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Gnosis, Marcionitismus

und die Spätdatierung der Paulusbriefe

 Hermann Detering, Berlin 2005

  

Den Vertretern der „Religionsgeschichtlichen Schule“ haben wir die Einsicht in das Vorhandensein zahlreicher gnostischer Elemente in den paulinischen Schriften  zu verdanken, die,  auch wenn sie hier und da bestritten wird[1], inzwischen weithin Anerkennung gefunden hat. Im Anschluß an Bultmann wurde diese Erkenntnis wesentlich von Schlier, Käsemann, Schmithals und Rudolph befördert.

Nach Rudolph ist die gnostische Beeinflussung des Paulus in Anknüpfung und Abwehr erfolgt. Darum seien zwei Dinge auseinanderzuhalten: „die Beeinflussung mehr unbewußter Art in Terminologie, Stil und Motiv“ sowie „die bewußte Aufnahme gnostischen Gedankengutes zum Zweck der Polemik, wie es bei Paulus und seinen Schülern verschiedentlich üblich ist ... Das Urchristentum ist ja einerseits im Kampf mit den gnostischen Sekten, andererseits  aber auch von den gnostischen Ideen abhängig“[2].

Rudolph erkennt bei Paulus eine Reihe gnostischer Ideen, den Gegensatz von Psychikern und Pneumatikern (Gal 3:28; 1 Kor 12:13)[3] oder den gnostischen Dualismus von Fleisch und Geist, die hier ebenso wie in der Gnosis als unüberbrückbare Gegensätze betrachtet würden (Röm 8:5-10; 13:11-13; 1Thess 5:4-6); auch für Paulus werde die Welt als gefallene Schöpfung von den „Herren  dieser Welt“ regiert (1Kor 2:6-8); daher dominiere eine weltabgewandte, sexual- bzw. ehefeindliche Haltung (1Kor 7:32-34). Gnostische Gedanken sieht Rudolph in der paulinischen Auffassung vom Fall Adams, durch den die Menschheit dem Sünden- und Todeslos unterworfen wurde (Röm 5:12ff), sowie in der Vorstellung, daß Christus durch sein Erlösungswerk eine neue Menschheit im Geist erschaffen habe  (1 Kor 15:21.44.49). Gnostisch sei die paulinische Präexistenzvorstellung und der Gedanke vom unerkannten Abstieg des Erlösers sowie seinem Aufstieg zum Vater (2Kor 8:9 ; 1Kor 2:8; Phil 2:6-11); gnostisch die Bewertung der Heilstat Christi als Befreiung von  den dämonischen Mächten und der seit Adam herrschenden Weltverfallenheit des Menschen (2 Kor  5:16); gnostisch der mit der Christusmystik verbundene Gedanke des Christusleibs der Erlösten und der sich daraus ergebende Gedanke der universalistischen Heilsgemeinde der Kirche (Röm 5:12–14.12:4 f;  1Kor 15:22.48f;  12:12-27); gnostisch schließlich die Betonung der „Erkenntnis“ neben dem „Glauben“ (Phil 3 8-10) und die Betonung von „Freiheit“ und „Macht“ des Pneumatikers  (1Kor 9 1-23).

Rudolph beschließt seine summarische Darstellung mit den Worten: „So ist bei Paulus offenbar aus dem Erbe des hellenistischen Christentums  und aus eigener Erfahrung ein Schuß gnostischer Begrifflichkeit und Vorstellungswelt zu finden, was ihn auch für die Geschichte der Gnosis interessant macht.“ – Von einem „Schuß gnostischer Begrifflichkeit“ zu reden, ist freilich stark untertreibend, berücksichtigt man, daß es sich bei den meisten von Rudolph genannten Parallelen nicht um beliebige Zutaten oder Beigaben, sondern um essentielle Bestandteile der paulinischen Theologie handelt.

Das von Paulus zum Zweck der antignostischen Polemik benutzte gnostische Material wird ausführlich von Schmithals behandelt, auf den sich Rudolph mehrfach  bezieht. Auch Schmithals erkennt in der Theologie des Paulus vielfache Anleihen an gnostische Begrifflichkeit, vor allem in bezug auf den anthropologischen Dualismus, die Präexistenzchristologie (Erlösermythos) und die Christusmystik. Sein Interesse gilt vor allem den Gegnern des Paulus, in denen er, wie vor ihm bereits Hammond, Gnostiker sieht. Obwohl Paulus selber gnostische Sprache spreche, sei er kein eigentlicher  Gnostiker, sondern setze sich, im Gegenteil, mit einer einheitlichen gnostischen Gegenerfront auseinander. In seiner Untersuchung der korinthischen Gnosis[4] hat Schmithals diese Gegner näher bestimmt:  Sie sind Vertreter einer dualistischen Christologie und verfluchen den irdischen Jesus (1 Kor 12:1-3). In diesem Sinne verkündigen sie selber einen anderen Jesus (2 Kor 11:4). Sie entleeren die Bedeutung des Kreuzes Jesu (1 Kor 1:17; vgl. Phil 3:18). Statt des Kreuzes verkündigen sie Weisheit  (1 Kor 1:17-3:4.18f) bzw. "Erkenntnis", gnw/sij (1 Kor 8:1).  Die Gegner des Paulus verstehen sich als Pneumatiker (1Kor 7:40b; 12-14; 2 Kor 10:1.10; 11:4; 13:9a), als solche  haben sie die von ihnen in einem spiritualisierten Sinn aufgefaßte Auferstehung bereits hinter sich, eine zukünftige Totenauferstehung wird von ihnen bestritten (1 Kor 15:12);  sie rühmen sich ihrer Vollkommenheit, die sie Paulus absprechen (1 Kor 4:8), und bezeichnen sich selber als Christus, Cristo,j (1Kor 1:12); sie demonstrieren ihre „Freiheit“, d.h. Überlegenheit über die kosmischen Mächte, durch das Essen von Götzenopferfleisch (1 Kor 8:1-13; 10:14-22; 10:23-11:2) und fordern einen libertinistischen Umgang mit dem Leib (1 Kor 5:1-13). In den Gemeindeversammlungen treten sie als Propheten auf (1 Kor 14:3f) und demonstrieren gnostische Geistbesessenheit, z.B. durch Zungenreden (1 Kor 12-14). Sie lassen sich für die Toten taufen (1 Kor 15:29). 

Da Paulus in seinen Briefen Gnostiker bekämpft,  kann er nicht selber Gnostiker sein. Die zahlreichen gnostischen Elemente in der Theologie des Paulus werden von Schmithals im Anschluß an Bultmann als Übernahme und Anleihen gnostischer Begrifflichkeit betrachtet:  „Bei der Verwendung gnostischer Motive handelt es sich“ nach dem Urteil von Schmithals „also nicht um ein synkretistisches Phänomen, erst recht nicht um den Übergang zur Gnosis selbst, sondern um ein sprachlich-hermeneutisches Geschehen“[5].

 

 Gab es eine vorchristliche Gnosis?

 Die Kluft  zwischen der vermeintlichen Entstehungszeit der paulinischen Briefe in der Mitte des ersten und dem Auftreten der Gnosis in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts hat jene Neutestamentler,  die  im Corpus Paulinum gnostische Einflüsse erkannten, vor Probleme gestellt. Als Lösung empfahl sich früh das Modell einer „vorchristlichen Gnosis“. Köster konstatiert: „Ohne Annahme einer vorchristlichen Gnosis können viele frühchristliche und außerchristliche Phänomene gar nicht erklärt werden“[6].

Schmithals konzediert: „Wir besitzen keine gnostischen Originaltexte, deren Ursprung eindeutig in die ntl. Zeit zurückgeht“[7]. Gleichwohl besteht auch für  Schmithals guter Grund zur  Annahme, daß die Anfänge der Gnosis weiter zurückreichen. Diese werden von ihm als ein „System vorchristlicher Christusgnosis“[8] beschrieben. Dabei soll es sich um judenchristliche Gnosis handeln, die in engem Zusammenhang mit Simon Magus steht bzw. auf ihn zurückgeht.  Die Linien des Systems werden aus der von Hippolyt in der Refutatio (VI 9,3-18,7)  zitierten simonianischen Schrift Apophasis Megale entwickelt.

Das Problem der Darstellung des simonianischen Systems besteht darin, daß keineswegs gesichert ist, ob diese Schrift tatsächlich aus seiner Feder stammt oder ob es sich dabei um ein späteres Werk eines Schülers handelt. Falls Simon ihr Verfasser wäre,  was freilich  mit guten Gründen von den meisten Wissenschaftlern bezweifelt wird, wäre er nach Ausweis der Kirchenväter der erste Vertreter seiner Art. Von einer Gnosis vor Simon wissen sie nichts. Daher wäre die Frage zu stellen, wie und auf welchem Wege dieses auf Simon zurückgehende System vorchristlicher Christusgnosis sich in so kurzer Zeit ausbreiten und sich bereits in den fünfziger Jahren des 1. Jahrhunderts zur ernsthaften Bedrohung der paulinischen Gemeinden auswachsen konnte. Außerdem wäre die simonianische Gnosis zu dieser Zeit noch eine sehr junge geistes- bzw. religionsgeschichtliche Erscheinung gewesen. Die in den paulinischen Briefen vorausgesetzte Gnosis macht jedoch einen ausgereiften Eindruck. Bekanntlich gibt es innerhalb des Corpus Paulinum eine Reihe traditioneller Stücke, wie z.B. den Hymnus im Phil 2:5ff oder Kol 1:12-15, sowie anderes geprägtes formelhaftes Gut, das auf ein fortgeschrittenes Entwicklungsstadium der Gemeinden hinweist. Hinzu kommt, daß die Mehrzahl der zum Vergleich herangezogenen gnostischen Paralleltexte erst aus dem zweiten (bzw. dritten) Jahrhundert stammt[9]. Einzelne Stellen können möglicherweise als Anspielungen auf die Systeme eines Basilides und Valentin verstanden werden[10].

Schließlich entstünde unter der Voraussetzung, daß wir es bei Simon mit einem  Zeitgenossen des Paulus zu tun hätten, auch die Frage, wie sich die gnostischen Einflüsse bei Paulus erklären ließen. Ist dieser durch Simon beeinflußt und wenn ja, wie wäre wohl eine solche Beeinflussung religionsgeschichtlich denkbar? Schmithals nimmt an, daß das hellenistische Christentum bzw. sein vermeintlicher Exponent Stephanus zum Vermittler dieses Typus des Christentums an Paulus geworden ist und daß dieser zu dem Christentum bekehrt wurde, das er verfolgte. Aber auch hier bleiben viele offene Fragen: Wenn Stephanus um ± 32-33 n. Chr. den Märtyrertod erlitten haben soll, das gnostische Christentum aber frühestens bei dem  Zeitgenossen des Paulus, Simon Magus, nachweisbar ist – wann und wie konnte sich dieses so früh mit dem hellenistischen Christentum des Stephanus verbinden? Diese Fragen werden von Schmithals nicht beantwortet.

Jedenfalls ist die Annahme einer vorchristlichen Gnosis mit vielen unsicheren Faktoren belastet.  Daran hat auch der Nag Hammadi-Fund nichts geändert, der allenfalls der These vom jüdischen Ursprung  der Gnosis Auftrieb zu verleihen vermochte, nicht aber der von Schmithals und anderen vorgenommenen extrem frühen Datierung. Ob das „von der Parteien Gunst und Hass“ verwirrt schwankende Charakterbild des Simon ausreicht, um mit seiner Hilfe bereits zu Beginn des 1. Jahrhunderts in die „Tiefen der Gnosis“ einzutauchen, muß daher fraglich bleiben. Die Existenz einer Gnosis in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts trägt angesichts des fehlenden Quellenmaterials einen spekulativen Charakter. „Trotz aller Hypothesen auf diesem Gebiet wissen wir nicht von einem vorchristlichen gnostischen System“[11].

Das wird von jenen, die  das Modell einer „vorchristlichen Gnosis“ zu ihrer Arbeitshypothese gemacht haben, auch gar nicht geleugnet. Schmithals spricht darum von einem hermeneutischen Zirkel und gibt zu bedenken, daß die Annahme einer Gnosis im ersten Jahrhundert und eine sachgerechte Auslegung des NT sich gegenseitig bedingen. Prägnant drückt Rudolph denselben Sachverhalt aus: Ihm scheint, daß „das Neue Testament selbst dafür der beste Zeuge“ ist, daß bereits im ersten Jahrhundert eine Gnosis existierte[12].

An diesem Punkt kommt es jedoch sowohl bei Schmithals als auch bei Rudolph zu einer methodischen Engführung.  Der von Rudolph formulierte Grundsatz gilt nur, wenn  wir annehmen müßten, daß wir es bei der Datierung der paulinischen Schriften mit einer Konstante zu tun haben, weil die Entstehungszeit der Briefe unbestritten feststeht. Davon kann aber nicht die Rede sein. Um der methodischen Offenheit willen ist es notwendig festzustellen, daß es wir es sowohl im Hinblick auf die Entstehungszeit der Gnosis als auch im Hinblick auf die der paulinischen Schriften mit zwei Variablen zu tun haben. Die Datierung der paulinischen Schriften darf für den unvoreingenommenen Historiker angesichts des weit verbreiteten Phänomens antiker Pseudepigraphie so wenig feststehen wie die Bestimmung der gnostischen Anfänge. Die Einsicht, daß in den verschiedenen Schriften des NT bereits mit deutlich gnostischer Einfluß zu erkennen ist,  läuft also keineswegs mit zwingender Notwendigkeit auf die Annahme der Existenz von gnostischen Strömungen im 1. Jahrhundert hinaus, vielmehr ist neben der Möglichkeit, daß die Anfänge der Gnosis in das 1. Jahrhundert hinabreichen, ebenso mit der Möglichkeit zu rechnen, daß die Entstehungszeit der paulinischen Schriften bis in das 2. Jahrhundert hinaufreichen.

An und für sich sollte man meinen, daß auch diese zweite Möglichkeit einer unvoreingenommenen Prüfung unterzogen werden sollte, zumal sie mit weitaus weniger  Hypothesen hinsichtlich der Entstehung der Gnosis belastet wäre als Möglichkeit 1. Doch ist dies nicht der Fall,  da die Neutestamentler dem „radikalen Paradigma“ gegenüber – denn damit haben wir es zu tun – bis heute erhebliche Vorbehalte geltend machen. Daß der von den radikalen Kritikern – von Bruno Bauer bis G.A. van den Bergh van Eysinga – betretene Weg einer Spätdatierung sämtlicher paulinischer Briefe für die Mehrzahl der Neutestamentler bis heute unannehmbar ist,  hat in erster Linie mit den sich daraus ergebenden gravierenden Konsequenzen im Hinblick auf das nun entstehende, total veränderte  Bild der frühchristlichen Geschichte  zu tun.  Abgesehen davon, daß sämtliche paulinische Briefe als pseudepigraphisch betrachtet werden müßten und Paulus als ein wichtiger Zeuge des historischen Jesus ausfiele, steht die Erklärung im Widerspruch zu den Aussagen der späteren Kirchenväter sowie den meisten übrigen Zeugen der großkirchlichen Tradition. Außerdem widerspricht sie der ersten zusammenfassenden Darstellung der frühchristlichen Geschichte, der Apostelgeschichte.  Radikale Kritik stand und steht vor dem Problem, diese Widersprüche  zu erklären. Hinzu kommt, daß die feindselige Haltung, die sie seit Bruno Bauer  den Vertretern der Theologie gegenüber oft an den Tag legte, nicht selten in Verruf gebracht und  ihre Sache nicht leichter gemacht hat[13]. So ist es teilweise verständlich, daß ihr von der Theologie in der Vergangenheit nicht die ihr gebührende Beachtung geschenkt wurde.

Dennoch könnte sich dies als schwere wissenschaftliche Unterlassungssünde  erweisen. Mag sein, daß die radikale Spätdatierung der paulinischen Briefe und die damit zusammenhängend Verwerfung der kirchlichen Tradition, wie sie durch Apostelgeschichte und Kirchenväter repräsentiert wird, dem auf der Grundlage des herkömmlichen Paradigmas stehenden Wissenschaftler auf den ersten Blick befremdlich oder „phantastisch“ erscheinen mag – wie das stereotype Urteile der Theologen zumeist lautete und bis heute lautet. Da es jedoch für eine nach der historischen Wahrheit fragenden Kritik, nach einem Wort W.C. van Manens, weder ein „Zuwenig“ noch ein „Zuviel“  geben kann[14],  sollte man sich nicht aus psychologisch verständlicher, aber wissenschaftlich deplazierter Scheu vor angeblich allzu radikalen Lösungen von einer unvoreingenommenen Prüfung abhalten lassen[15]. Eine nüchterne  Bilanz zeigt überdies, daß von den 27 im neutestamentlichen Kanon gesammelten Schriften heute nur noch ca. 7 als echt angesehen werden (die Zahl schwankt je nach Wissenschaftler). Es stellt somit keineswegs eine Übertreibung dar, wenn man in ihnen die einzig verbliebene  Ausnahme von der Regel sieht, daß keine der neutestamentlichen Schriften auf die ihr von der Kirche zugewiesenen apostolischen Ursprünge zurückgeführt werden kann. Sollte von jenen, die von der Echtheit von 7 oder mehr  paulinischen Briefe so überzeugt sind, daß sie andere, widersprechende  Theorien ignorieren zu können glauben, nicht wenigstens Rechenschaft darüber erwartet werden können, warum sie – zumeist ohne darüber zu reflektieren – an diesem Punkt auf der Ausnahme von der Regel insistieren?

 

Die marcionitische Grundlage

 Radikale Kritik versucht anhand zahlreicher Belege den Nachweis dafür zu erbringen, daß Paulus in der Geschichte des frühen Christentums erst als ein verspäteter Gast in der Mitte des 2. Jahrhundert „neben eingekommen” ist. Wenn von „Paulus“ die Rede ist, so ist damit nicht die Person des Apostels, sondern die Literatur, die in seinem Namen verfaßt wurde, gemeint, für die nach radikalkritischer Auffassung kein anderer terminus a quo denkbar ist als das Ende des hadrianischen Zeitalters (117-138)[16]. Das Erscheinen der paulinischen Literatur steht somit in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem zur selben Zeit aufkommenden  Marcionitismus[17, der sich von Anfang an auf die Briefe des Apostels berief („solus Paulus“[18]), um seine theologischen Gedanken im kirchenpolitischen Machtkampf des 2. Jahrhunderts zu legitimieren. Die paulinischen Briefe sind marcionitische Schreiben an und für marcionitische Gemeinden. In ihnen begegnet uns die Welt des zweiten Jahrhunderts vor der fiktiven Folie des ersten, aus der Innenansicht des Marcionitismus. Gebrochen wird diese Sicht nur durch zahlreiche spätere Einschübe, die auf das Konto großkirchlicher Bearbeiter gehen (über die im nächsten Abschnitt  noch Näheres gesagt werden soll).

Die Briefe sind pseudepigraphische Dokumente, verfaßt im Namen der legendären Gestalt des Apostels Paulus aus dem ersten Jahrhundert.  Die Spuren des Legendenhaften sind auch in den paulinischen Briefen noch allenthalben greifbar; Tierkampf in Ephesus, 1Kor 15:32  (vgl. die Pauluslegende von AP fr. 4. lin. 1ff ); allerlei Wundertaten  (Röm 15,19; 2Kor 12,12), die Selbststilisierung des Apostels  (Gal 1,16; 1Kor 3,10; 4,11-13.16; 9,19-27; 11,1; Phil 1,29f; 2,17: 3,17; 1Thess 1,6). Über den historischen Kern der zugrundeliegenden Pauluslegende läßt sich wenig historisch Zuverlässiges sagen.  Die vom Verfasser der erst in der Mitte des 2. Jahrhunderts abgeschlossenen Apostelgeschichte entworfene Paulus-“Biographie“ ist ein durch und durch tendenziöses Werk und als Quelle für den historischen Paulus praktisch wertlos. Die vom Verfasser konzipierte Gestalt des Apostels ist, wie schon Bruno Bauer beobachtete[19],  ein abgeschattetes Pendant des ihm in allem vorangehenden Petrus, ohne jedes individuelle Leben und stellt ein reines Kunstprodukt der katholischen Kirche in der Mitte des 2. Jahrhunderts dar, mit dessen Hilfe sie das antinomistische Paulusbild der Briefe widerlegen und außer Kraft zu setzen versuchte  (bezeichnenderweise weiß die Apostelgeschichte nichts von den Briefen des Apostels an dessen  Gemeinden)[20].

Mit demselben bzw. möglicherweise mit größerem Recht als die Apostelgeschichte ließen sich die apokryphen Paulusakten mit ihrem Bild des enkratitischen Predigers als Quelle für den historischen Paulus heranziehen, zumal hier eine Reihe interessanter Beziehungen namentlicher und anderer Art, vor allem zur Paulusdarstellung der Pastoralbriefe existieren (s.u.)[21].

Die legendarische Gestalt des Apostels wird von den Verfassern der Briefe als Folie zur Darstellung ihrer marcionitischen Theologie benutzt. Entsprechend enthalten die Briefe ein reiches Arsenal typisch marcionitischer Anschauungen[22]:   

- Wie Marcion und anders als das hellenistische Judentum kennt der Verfasser keine natürliche Gotteserkenntnis (revelatio generalis), sondern nur eine lex naturalis, Röm  2:12-2,16; wie Marcion betont der Verfasser die bisherige Unbekanntheit Gottes und die Neuheit der Christus-Offenbarung; Röm 16:25.26; 1 Kor 1:21; 2 Kor 5:17; Eph 3:9; Gal 4:8; 1 Thess 4:5; 2 Thess 1:8; Eph 4:17-19.
 

- Wie Marcion versteht „Paulus“ das AT nicht als (vollwertige) Offenbarungsurkunde, sondern als gra,mma, Röm 2:27.29; 7:6; 2 Kor 3:6.7. Das AT wird selten und zumeist ohne ausdrückliche Erwähnung zitiert. Bei den meisten atl. Zitaten handelt es sich um spätere Einschübe, s.u.
 

- Der Verfasser weiß auch nichts von Verheißungen oder Prärogativen Israels; im Gegenteil:  Israel kannte Gott nicht, Röm 10:3, qeo.n ga.r avgnoou/ntej (marcionitische Rezension).
 

- Trotz 7:12 („das Gesetz  ist heilig“) ist  seine Einstellung zum Nomos negativ. Es ist durch die Ankunft des Evangeliums überholt und abgetan: Röm 3:20.21: "damals das Gesetz, nun Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben an Christus",  to.te no,moj( nuni. dikaiosu,nh qeou/ dia. pi,stewj Cristou/  3:27 (marcionitische Rezension); Röm 10:4.
 

- Auf den Gedanken, die erneute Hinwendung der Galater zum Gesetz mit der (heidnischen) Verehrung der "Elemente des Kosmos",  stoicei/a tou/ ko,smou, gleichzusetzen (Gal 4:9), konnte wohl nur ein echter Marcionit verfallen, für den tatsächlich kein nennenswerter Unterschied zwischen Gesetzesgehorsam und Götzendienst existiert. Das eine wie das andere zählt für den Verfasser des Briefes zur sarkischen Sphäre und steht jedenfalls im diametralen Gegensatz zu dem „Ganz Anderen“ der Christusoffenbarung.
 

- Wie Marcion unterscheidet der Verfasser in der Gotteslehre zwischen dem Guten und dem Gerechten, avgaqo,j - di,kaioj (Röm 5:7), bzw. zwischen Gott und, „dem Gott dieser Welt“ 2 Kor 4:4; Eph 2:2; er kennt ebenso wie Marcion gottfeindliche Mächte, „die Herrscher dieser Welt“, die das Heilswerk Christi behindern wollen, vgl. 2 Kor 2:6.8. Der Gott des Paulus hat sowenig wie Marcions „Guter“ etwas mit dem Gesetz zu schaffen (Röm 3:19-22; 8:3) und steht im Gegensatz zur sinnlichen sarkischen Welt bzw. Schöpfung 8:5,7 (Sinnen des Fleisches Feindschaft wider Gott) 8: 22.38f.
 

- Wie Marcion weiß der Verfasser nur von drei Himmeln (2 Kor 12:2); im Judentum kannte man dagegen sieben Himmel[23].
 

- Wie Marcions Gott kann der Gott des Paulus nicht zürnen. Röm 1:18; 2:5.8; 5:9; 9:22; 12:19; 13:4f  (vgl. Eph. 2:3; 4:31; Kol 3:8; 1 Thess 1:10; 2:16; 5:9); der Zorn wird zu einer selbständigen Hypostase ohne Urheber.
 

- Wie für Marcion gehört der Kosmos bei dem/den Verfassern der Briefe zur gottfeindlichen Sphäre, Kosmologie wird zur Dämonologie; die Schöpfung liegt wie eine Gebärende in den Wehen (Röm 8:22. Kosmische Mächte, Engel, Gewalten und andere Kreaturen, die erst durch Christus überwunden werden, trennen den Menschen von Gott und Gottes Liebe  (8:38f).
 

- Wie Marcion kennt der Verfasser der Briefe  nur in einem Namen Heil, dem des präexistenten Gottessohnes, der unbekannt und unerkannt auf diese Erde gekommen ist (1 Kor 2:8), um die Herrscher des Kosmos zu überlisten und die Menschheit durch seinen Tod und seine Auferstehung loszukaufen und sie aus der Herrschaft der kosmischen Mächte im Triumphzug zu befreien. Bei gleichzeitiger voller Betonung der Wirklichkeit des Kreuzestodes  vertritt der Verfasser ebenso wie Marcion eine doketische Christologie (8:3: in der Gleichgestalt des Sündenfleisches, evn o`moiw,mati sarko.j a`marti,aj  vgl. Phil 2:7) sowie die ebenfalls typisch marcionitische  Loskaufsoteriologie (Loskauf von der Sündenmacht Röm 3:24;  Gal 4:5; 1 Kor 1:30; 6:20; 7:23; Eph 1:7; 1:14; Kol 1:14; Gal 3:13).
 

- Wie für Marcion ist das Ergebnis des Heilswerks Christi die im Glauben angeeignete (und das Heil begründende) Gerechtigkeit, dikaiosu,nh, als gegenwärtige, 5:1 (und zugleich zukünftige, 5:9; 8:24) Heilsgabe, die vor dem gegenwärtigen (und künftigen) Zorn Gottes bewahrt und in der Predigt  verkündigt wird. 
 

- Auferstehung wird von dem/den Verfasser(n) der Briefe im Gegensatz zur katholischen Auffassung als gegenwärtige und spirituelle aufgefaßt, 1 Kor 15:50; Röm 6:9-11; Gal 2:19; Kol 2:12.20; Eph  2:5. Auch dies weist auf  marcionitische bzw. gnostische Herkunft. In AP 3:14; Tertullian, de Praesc 33,7, Justin, Dial 80 4.5, EpRheg 45f sind die marcionitischen bzw. gnostischen Häretiker Repräsentanten eben dieser Lehre.
 

- Die Verfasser der Briefe lösen die internen Probleme der marcionitischen Gemeinden. Darauf deuten u.a. die Anspielung auf die Vikariatstaufe (1 Kor 15:29), die als selbstverständlich vorausgesetzt wird und in marcionitischen Gemeinden praktiziert wurde. Darauf deuten die rigiden Ratschläge betreffs der Sexualität (1 Kor 7:1: "... recht (sei es) für einen Menschen, eine Frau nicht zu berühren",  kalo.n avnqrw,pw| gunaiko.j mh. a[ptesqai), die, wenn auch durch spätere kirchliche Redaktion gemildert,  Paulus bis heute den Vorwurf des Sexualneurotikers eingebracht haben. Darauf deuten die „liberalen“ Ratschläge in bezug auf das Essen von Götzenopferfleisch, die jedoch ebenfalls durch spätere Redaktion auf großkirchliche Verhältnisse umgeschrieben wurden. In den katholischen Gemeinden war der Verzehr von Götzenopferfleisch verpönt[24].

Die Briefe geben nicht nur einen Einblick in die inneren Parteienkämpfe der Marcioniten, sondern  auch mit ihren äußeren Gegnern, unter denen die Katholiken und „Judaisten“ den ersten Platz einnehmen. Die kämpferische Leidenschaft des Verfassers in der Auseinandersetzung mit ihnen (z.B. 2 Kor 10-13) ist also keineswegs ein Indiz für die Echtheit der Briefe. Sie läßt sich ebensogut bzw. besser vor dem Hintergrund des 2. Jahrhunderts erklären, und zwar als Versuch eines marcionitischen Autors,  die judaisierenden Gegner seiner Gegenwart  unter der Maske des „Apostels“ zu bekämpfen. Möglicherweise handelt es sich um judenchristliche bzw. katholische Missionare, die  im 2. Jahrhundert (Antoninus Pius) die marcionitischen Gemeinden bedrängten.  Vor diesem Hintergrund versteht sich übrigens auch die Unschärfe und Unklarheit der in den Briefen dargestellten Verhältnisse und Beziehungen. Verständlicherweise konnte(n) die Autoren/der Autor keine Namen aus ihrer/seiner Gegenwart nennen, da  sonst der pseudepigraphische Charakter ihrer Schreiben den Lesern sofort deutlich geworden wäre.

Nach übereinstimmender Meinung der Historiker gilt Marcion als der erste Herausgeber eines Kanons von 10 paulinischen Briefen. Die von ihm herausgegebenen Briefe sind vermutlich Produkte einer Schule, in deren Zusammenhang Menander, Satornil und Cerdo von den Kirchenvätern erwähnt werden und die ihrerseits alle auf den Erzhäretiker Simon, den sinistren Doppelgänger des Paulus im 1. Jahrhundert, zurückgeführt werden[25]. Ob die von Marcion unter dem Namen des Paulus herausgegebenen Schriften bereits Produkte seiner Vorgänger sind und dann von ihm überarbeitet wurden, oder ob sie auf das Konto der Gesinnungsgenossen und Schüler Marcions oder gar auf diesen selbst zurückgehen, läßt sich kaum entscheiden. Bei dem Galaterbrief, der kurz vor Marcions Exkommunikation (ca. 144 n.Chr.) verfaßt sein dürfte,  könnte letzteres der Fall sein[26]. Allerdings gibt es neben Marcion noch eine Reihe anderer als Autoren oder Mitautoren in Frage kommender christlicher Lehrer, wie z.B. den oben genannten Cerdo[27], Apelles (der in den Briefen möglicherweise als als Apollos figuriert) und dessen Begleiterin, die Visionärin Philumene. Um die Annahme einer bestimmten, literarisch hochbegabten  und charismatischen Persönlichkeit innerhalb dieses Kreises, der den typisch paulinischen Stil (der sog. Hauptbriefe) prägte, wird man nicht umhinkönnen.

Aus der Tatsache daß die paulinischen Briefe Produkte einer Schule sind – wenngleich nicht einer „Paulusschule“, über deren Weiterexistenz im 2. Jahrhundert wir keinerlei Nachrichten besitzen[28] – erklärt sich die Unterschiedlichkeit bzw. Besonderheit von Kol, Laod (= Eph) und Philm. Diese gehen sicher auf einen anderen Autor zurück als Röm, Gal und 1/2 Kor. In jedem Fall atmen alle Briefe in ihrer vorkatholischen, unbearbeiteten Form den Geist des im 2.  Jahrhunderts blühenden Marcionitismus.

Nach Knox soll Marcion ursprünglich nur  eine Siebenzahl von Briefen gekannt haben, da er 1/2 Kor und 1/2 Thess sowie Kol und Phlm als jeweils einen Brief gezählt haben könnte[29] . Das wäre angesichts der besonderen Bedeutung, die man der Siebenzahl in der Antike als Zahl der Vollendung beimaß, gut denkbar. Die Pastoralbriefe stammen ebenfalls aus marcionitischen Kreisen. Aber sie sind dem Kanon – nach entsprechender Überarbeitung – erst später beigefügt worden und scheinen Marcion noch nicht bekannt gewesen zu sein.

 

Die großkirchlichen Interpolationen - Gegnerfrage

 Neben der Annahme einer marcionitischen Grundschicht der paulinischen Briefe gehört die These, daß diese Grundschicht in späterer Zeit einer großkirchlichen Korrektur unterzogen wurde, zu der zweiten  grundlegenden Säule, auf der die radikalkritische Erklärung der paulinischen Briefe basiert.

Heute gilt die literarkritische Methode oft als antiquiert. Man möchte die neutestamentlichen Schriften gerne „kohärent“ lesen. Aber die Vorstellung, daß uns die einzelnen ntl. Schriften als unversehrtes Ganzes erhalten und überliefert sein könnten, zeugt von Weltfremdheit und mangelnder Vertrautheit mit den antiken Gepflogenheiten beim Umgang mit literarischen Werken. Wer sich näher mit antiker Literatur, insbesondere der frühchristlichen, befaßt, wird bald feststellen,  daß die Annahme von Interpolationen,  redaktionellen Einschüben etc. zum Verständnis dieser Texte unentbehrlich ist. Celsus schildert die literarischen Sitten der Christen seiner Zeit mit dem kritischen Abstand des Christengegners und behauptet, daß  sie ihre heiligen Schriften, „wie Betrunkene, die selber Hand an sich legen“, ständig neu überarbeiten[30]. Mit Bezug auf Marcion deutet Tertullian Ähnliches an, wenn er die Auseinandersetzung zwischen Katholiken und Marcioniten mit einem Tauziehen vergleicht, bei dem er und Marcion ihre Kräfte erproben und „mit gleicher Anstrengung hin- und herziehen. Ich sage, ich habe die Wahrheit. Marcion sagt, er hat sie. Ich sage, Marcions ist gefälscht, Marcion sagt dasselbe von meiner.“[31]

Die literarkritische Methode hat ihre Berechtigung, auch wenn ihr in vielen Fällen der Charakter des Hypothetischen anhaftet und sich eine Interpolation nur in wenigen Fällen mit absoluter Sicherheit als solche identifizieren läßt. Zumindest im Hinblick auf die Paulusbriefe stellt sich die Situation sogar besser dar, weil sich die Literarkritik hier mit der Textkritik verbindet. Die Rekonstruktion der marcionitischen Textversion der Paulusbriefe ermöglicht in vielen Fällen einen Vergleich zwischen marcionitischer und katholischer Textversion (z.B. Röm 1:1-7 oder Röm 9-11). Die Annahme, daß der marcionitische Text ursprünglicher sei als der katholische, beruht also  nicht auf bloßer Mutmaßung – wie in vielen anderen Fällen, in denen  für eine literarkritische Vermutung keine handschriftliche Zeugen beigebracht werden können[32] – sondern auf der Grundlage des rekonstruierten marcionitischen Textes und seinem Vergleich mit dem katholischen.

Wie die Analyse zeigt, ist der Charakter der zur marcionitischen Version der Paulusbriefe hinzukommenden Überarbeitungen in der Regel antimarcionitisch bzw. katholisch. In der gegen marcionitische Häretiker definierten Regel der tertullianischen Schrift Adv haer 36,5, werden die Grundsätze, die bei der Bearbeitung vermutlich als Richtlinie dienten, deutlich ausgesprochen:  Danach kennt die katholische Kirche

nur den einen Gott und Herrn, den Schöpfer des Weltalls, und Christus Jesus, den aus der Jungfrau Maria geborenen Sohn des Gottes, der der Schöpfer ist, und die Auferstehung des Fleisches. Das Gesetz und die Propheten setzt sie mit den Evangelien und den Briefen der Apostel in Verbindung; daraus schöpft sie ihren Glauben, sie besiegelt ihn mit Wasser, bekleidet ihn mit dem Hl. Geiste, nährt ihn durch die Eucharistie, ermahnt zum Martyrium und verweigert jedem die Aufnahme, der in Widerspruch mit dieser Lehre sich befindet[33]

Tatsächlich bezieht sich die Mehrheit der Interpolationen in den Paulusbriefen im wesentlichen auf jene Punkte: Theologie/Kosmologie, Christologie, Eschatologie, Verhältnis zum AT.

- Gegenüber der dualistischen Theologie der Grundschicht  wird die Einheit von Schöpfer und Erlösergott mit Nachdruck betont. Der katholische Interpolator kennt nur einen Gott, Gott ist einer,  ei-j o` qeo.j, Röm 3,30; o` de. qeo.j ei-j evstin Gal 3,20, der sich als Schöpfer durch und in seiner Schöpfung (Röm 1,19-21) kundgetan hat und dem er in zahlreichen eingestreuten Doxologien, Rom 1:25; 9:5; 11:36; Gal 1:5; Phil 4:20; 1 Tim 1:17; 6:16; 2 Tim 4:18 Ehre erweist. – Im Galaterbrief, 4,8, hat der Redaktor aus den „Naturgöttern“ (toi/j evn th/| fu,sei ou=sin qeoi/j), solche gemacht, die „der Natur nach keine sind“, toi/j fu,sei mh. ou=sin qeoi/j um auf diese Weise jeden Gedanken an eine mögliche Vielzahl von Göttern zu unterbinden.
 

- Entgegen der doketischen Christologie der Grundschicht wird Jesu Leiblichkeit und Herkunft aus dem „Geschlecht Davids“ (Röm 1:3.4) betont, er ist  Israelit kata. sa,rka (vgl. die interpolierte Stelle Gal 4:4, wo der Redaktor das in der marcionitischen Rezension noch fehlende "geworden aus einer Frau, geworden unter (dem) Gesetz", geno,menon evk gunaiko,j( geno,menon u`po. no,mon hinzufügte).
 

- Der marcionitisch-gnostischen Spiritualisierung der Auferstehung (als eines gegenwärtigen Ereignisses) setzt der Interpolator – falls notwendig – die katholischen Lehre von der zukünftig zu geschehenden fleischlichen  Auferstehung entgegen. 1 Kor 15:50 beschränkt er sich darauf, die eindeutige Ablehnung einer Auferstehung des Fleisches abzuschwächen, indem er die Formulierung: „Fleisch und Blut werden das Reich Gottes nicht erben“ – ouv klhronomh,sousi – korrigiert zu: „Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben“ –  klhronomh/sai ouv du,natai. 2 Kor 5:3 wurde von ihm evkdusa,menoi (entkleidet)  in das an dieser Stelle unsinnige evkdusa,menoi (angezogen) verwandelt. 1Thess 5:23 „bestätigt ein geschickt plaziertes Wort die Auferstehung des Leibes in einem Text, in dem davon nicht die Rede war“: der Redaktor deutet die Ankunft, parousi,a, fälschlich als zukünftige und fügt ein "vollständig", o`lo,klhron, hinzu, „um zu lehren, dass das gesamte menschliche Kompositum, Leib inbegriffen, in das zukünftige Königreich eingehen wird (P.-L. Couchoud, Die Erstausgabe der Paulusbriefe).
 

- Gegen die Verwerfung des AT steht der Versuch des katholischen Interpolators, Gesetz und Propheten mit den Evangelien und den Apostelbriefen  zu verbinden (miscere!). Die Mehrheit der Interpolationen in den paulinischen Briefen steht im Dienste  dieser Tendenz, z.B. Röm 1: 2. 17; 2:24; 3:21.22; 4; 9-11; 16:26; Gal 3:6-29; 4:25-30; Eph 2:20; 3:5[34].

 Eine ausführliche Darstellung der Tendenz des katholischen Redaktors findet sich in meiner Untersuchung des Römerbriefs,  Marcionitische und Katholische Rezension des  Römerbriefs – ein Vergleich Theologische Profile - Differenzen – Retuschen.

Vgl. auch P.-L. Couchoud, Die Erstausgabe der Paulusbriefe.

 

Für das Verständnis der paulinischen Briefe ist die Berücksichtigung der Interpolationen, die durch den Vergleich von marcionitischer und katholischer Fassung  festgestellt werden können, von größter Wichtigkeit.  Die Widersprüchlichkeit, die bis heute in der Forschung das Bild des Paulus prägt, hat darin ihre Ursache.

 Auch hinsichtlich der Gegnerfrage wollen die Interpolationen berücksichtigt sein, da sonst an einigen Stellen der Eindruck entsteht, als bestünde die gegnerische Front, mit der sich der Verfasser in seinen Briefen auseinandersetzt, aus Gnostikern. So wird z.B. der Vers 1 Kor 12:3 (Verfluchung des irdischen Jesus), auf den Schmithals bei seiner Untersuchung der Gegnerfrage großen Wert legt, m.E. falsch interpretiert[35]. Es ist zwar richtig, daß sich die Stelle in ihrer Tendenz gegen die gnostische Mißachtung des Leibes, der sa,rx des irdischen Jesus wendet[36]. Doch muß berücksichtigt werden,  daß die Passage in der marcionitischen Version offenbar noch nicht enthalten war und überdies (zusammen mit V. 2) das Thema „Geistesgaben“ eher unterbricht als einleitet. Das Thema „Geistesgaben“, mit dem 12:1 einsetzt, wird erst in Vers 4 wirklich fortgeführt. Bei den Versen 2 und 3 handelt es sich um sekundäre Einschübe[37].

Dadurch, daß der sekundäre Charakter des Verses nicht erkannt wird, erscheinen die Gegner als Gnostiker. In Wahrheit geht der Einschub auf die katholische Redaktion zurück, die auf diese Weise der Interpretation und Vereinnahmung des Paulus durch die Gnostiker bzw. Marcioniten wehren will. Der ursprüngliche Verfasser kämpft nicht gegen die Gnosis, sondern gegen die Vertreter eines judaisierenden (katholischen) Christentums.

Entsprechend darf der "andere Jesus",  a;llon VIhsou/n, 2 Kor 11:4, nicht auf den pneumatischen Jesus der Gnostiker, sondern muß auf den sarkischen Jesus der judaisierenden Gegner bezogen werden – so wie das „andere Evangelium“, Gal 1:7, die sarkische und nicht die pneumatische Verkündigung der Judaisten meint[38].

Die Hervorhebung der Bedeutung des Kreuzes ist an sich noch kein Indiz für eine antignostische Frontstellung, sondern kann ebensogut Kennzeichen der marcionitischen Herkunft des Verfassers sein.  Daß Marcion das „Zeugnis des Kreuzes nicht bekennt“ (PolPhil 7:1) ist eine böswilliger Vorwurf der späteren katholischen Polemik.  Dagegen steht z.B. das Zeugnis des Marcioniten Apelles, „man dürfe schlechterdings nicht die Lehre jemandes untersuchen, wie er ihn einmal angenommen habe; denn ... erlöst würden die, welche auf den Gekreuzigten ihre Hoffnung gesetzt haben, wenn sie nur in guten Werken erfunden werden“[39]. Die Passage zeigt daß von einer theologischen „Entleerung“ des Kreuzes bei den Marcioniten gar keine Rede sein kann, im Gegenteil; Harnack: „Schlechthin notwendig zum Heil ist nach ihm vielmehr  nur die Hoffnung auf den Gekreuzigten, d.h. auf die im Kreuzestod sich darstellende Gottestat der Erlösung.“ – Einschränkend muß gesagt werden, daß der Vorwurf der Kirchenväter auf Gnostiker wie Basilides möglicherweise zutreffen könnte[40].

Auch daraus, daß die Gegner Weisheit  (1 Kor 1:17-3:4.18f) bzw. "Erkenntnis", gnw/sij (1 Kor 8:1), verkündigen, läßt sich noch nicht schließen, daß es sich um Gnostiker handelt.  Der Autor führt vielmehr in typisch marcionitischer Weise den Kampf gegen die  „Weisheit der Welt“. Die marcionitischen Evangelienprologe haben von dieser doppelten Frontstellung (gegen die Philosophie, gegen judaisierende Christen) noch etwas gewußt:

C o r i n t h i sunt Achaei. et hi similiter ab apostolo audierunt verbum veritatis et subversi multifarie a falsis apostolis, quidam a philosophiae verbosa eloquentia, alii a secta legis Judaicae inducti. hos revocat apostolus ad veram (et) evangelicam sapientiam scribens eis ab Epheso

Die Verkündigung des Apostels geschieht gerade "nicht in überredenden [Worten] von Weisheit", evn peiqoi/ÎjÐ sofi,aj Îlo,goijÐ, wie bei den von den Griechen geschätzten Philosophen[41], sondern in sondern "in Erweis von Geist und Kraft",  evn avpodei,xei pneu,matoj kai. duna,mewj. Wenn Paulus sich hier gegen gnostische Gegner gewandt hätte,  hätte er ihren Anspruch, göttliche Weisheit zu verkünden, bestritten. Dieser Anspruch wird jedoch von den Gegnern gar nicht erhoben, wohl aber vom marcionitischen  „Paulus“, 1 Kor 2:4 2:12. Die Weisheit der Gegner ist demgegenüber nur „Weisheit der Welt“, 2:6. Paulus kämpft also gegen die Verführung der verbosa eloquentia philosophiae (wie Marcion[42]).

Daß die Gegner des Paulus eine spiritualisierte Auferstehungslehre im gnostischen Sinn lehrten,  soll aus 1 Kor 15:29 hervorgehen, „denn der Brauch, sie (die Taufe) stellvertretend für Verstorbene zu vollziehen ... setzt doch die Anschauung voraus, sie verleihe das Leben“[43]. Da der Verfasser allerdings selber einen „gnostischen“ Standpunkt vertritt und eine Auferstehung des Fleisches ausdrücklich ausschließt, 1 Kor 15:50,[44] ist es sehr unwahrscheinlich, daß er eben diese Position bei seinen Gegnern bekämpft haben soll. Ursprünglich wandte sich der Verfasser wohl gegen die grundsätzliche Leugnung der Auferstehung (ein Hauptthema der Apologeten, den Zeitgenossen des Verfassers bzw. der Verfasser der Paulinen), 15:32. – Die Vikariatstaufe (1 Kor 15:29) beweist nicht, daß die Gegner Gnostiker sind, sondern  daß der Verfasser für eine marcionitische Gemeinde schreibt, in der diese üblich war und praktiziert wurde[45].

Die Annahme, die gnostischen Gegner hätten sich selber als Christus(se),  Cristo,j (1Kor 1:12) bezeichnet, kommt ebenfalls dadurch zustande, daß der sekundäre Charakter des "ich aber bin Christi",  evgw. de. Cristou/ nicht  berücksichtigt wird, das sowohl bei Marcion (Dial I.8 + Rufin) als auch im 1. Clemensbrief fehlt[46].

Wenn der Verfasser des 1 Kor darauf anspielt, daß einige Gemeindeglieder ihre „Freiheit“, d.h. Überlegenheit über die kosmischen Mächte, durch das Essen von Götzenopferfleisch (1 Kor 8:1-13; 10:14-22; 10:23-11:2) demonstrieren, bezieht sich das auf innergemeindliche, d.h. innermarcionitische Auseinandersetzungen, aber nicht auf Auseinandersetzungen mit den (von außen kommenden) Gegnern[47].

Daß von diesen ein libertinistischer Umgang mit dem Leib  gefordert wurde, kann aus 1 Kor 5:1-13 kaum herausgelesen werden[48].

 Es ist also ein Irrtum, in den von den Briefen bekämpften Gegnern Gnostiker zu sehen. Der Verfasser ist  selber Gnostiker, genauer Marcionit.

Wenn es sich bei den Gegnern des Paulus tatsächlich um Gnostiker gehandelt hätte, wäre auch zu fragen, warum Lukas uns in seiner Apostelgeschichte diese Auseinandersetzung des Apostels mit den Irrlehrern, an deren Darstellung ihm sicher sehr gelegen sein mußte, vorenthält.  Statt dessen werden die gnostischen/marcionitischen  Irrlehrer von ihm (wie übrigens auch von dem Verfasser der Pastoralbriefe) als künftige Bedrohung dargestellt, die Paulus prophetisch vorausahnt (Apg 20:29ff). Der Verfasser der Apostelgeschichte wußte in der Mitte des 2. Jahrhunderts also sehr wohl, daß es sich hierbei um ein Phänomen seiner Gegenwart handelte und daß niemand ihm seine Darstellung abgenommen hätte, wenn er die Auseinandersetzung des Paulus mit der Gnosis bereits in die Mitte des 1. Jahrhunderts verlegt hätte.

Auch für die Bestimmung der Gegner in den Pastoralbriefen ist die literarkritische Unterscheidung zwischen einer (spät)marcionitischen Grundschicht und einer späteren Überarbeitung entscheidend[49]. Auch hier wird deutlich, daß die ursprünglichen Gegner des Verfassers Judaisten sind (1 Tim 1:4.7; 4:7; 2Tim 4:4; Tit 1:10.14.15).  Der katholische Interpolator hat aus ihnen zusätzlich Gnostiker bzw. Marcioniten[50] gemacht, mit dem Ergebnis, daß  die mit einem solchen Firnis Übermalten den Exegeten nun als Vertreter eines „jüdisch-gnostischen Synkretismus“[51] erscheinen, die mit keiner der existierenden gnostischen Richtungen des 2. Jahrhunderts identifiziert werden können.  Eine Gruppe jüdisch-gnostischer Synkretisten, die jüdischen Geneaologien und Fabeln sowie dem Gesetz anhängt (Tit 1:10; 1:14), dabei aber gleichzeitig die Ehe verwirft und die Auferstehung spiritualisiert, ist historisch nirgendwo faßbar. Der Verfasser der Pastoralbriefe knüpft  an vielen Stellen nicht etwa an die Apostelgeschichte des Lukas, sondern an die apokryphen Paulus- und Thecla Akten an[52].

Auch für die Interpretation der Ignatiusbriefe ist, wie Delafosse gezeigt hat[53], die Unterscheidung einer marcionitischen Grundschicht und der späteren katholischen Überarbeitung grundlegend. Die literarische Scheidung macht deutlich, daß auch hier, wie in den Pastoralbriefen, in der ersten (marcionitischen) Schicht judaisierende Gegner (möglicherweise Katholiken) bekämpft werden; erst die späteren Interpolationen haben daraus Gnostiker gemacht. Der marcionitische Standpunkt des Verfassers ist besonders im Römerbrief – trotz der Interpolationen – sehr deutlich; im ignatianischen Epheserbrief (c.19) scheint ein alter marcionitischer Erlösermythos anzuklingen;  die katholischen Einschübe sind z.T. sehr gewaltsam in den Text eingefügt[54].

  

Äußere Bezeugung

 Zum Schluß möchte ich noch einen Blick auf die äußere Bezeugung der Paulusbriefe im 1./2. Jahrhundert werfen. Lindemann läßt die Rezeptionsgeschichte der Paulusbriefe[55] mit den von ihm als „Pseudopaulinen“ betrachteten Kol und Eph und 2 Thess sowie den Pastoralbriefen als Zeugen für die Existenz der „authentischen“ Briefe bereits im 1. Jahrhundert beginnen. Da er allerdings den Beweis dafür schuldig bleibt, daß diese Schreiben aus dem 1. Jahrhundert stammen, bleibt es  bei der apodiktischen Behauptung, die nur den überzeugen kann, der bereits überzeugt ist.

Sieht man von solchen methodisch fragwürdigen Versuchen ab, zweifelhafte Zeugen für die Paulusrezeption im 1. Jahrhundert heranzuschaffen,  bleibt als nüchterne Bilanz die von Lindemann mit unzureichenden Mitteln bestrittene alte Einsicht, daß zwischen der angeblichen Entstehung der Briefe in der Mitte des 1. Jahrhunderts und der ersten sicheren kirchlichen Bezeugung gegen Ende des 2. Jahrhunderts, eine Lücke klafft, so groß, daß sie einer überzeugenden Erklärung bedarf.

Sucht man diese Erklärung nicht mit den radikalen Befürwortern einer Spätdatierung darin, daß man die kirchliche Tradition selber in Frage stellt, welche die Briefe als authentische Schreiben aus der Hand des Apostels  aus der Mitte des 1. Jahrhunderts ansieht, so argumentiert man üblicherweise damit, daß die Kirche das Erbe des Apostels früh vergessen oder gar wegen dessen Usurpation durch die Gnostiker verleugnet habe und erst durch die marcionitische Kanonisierung zur erneuten Beschäftigung mit ihm gezwungen worden sei[56].

Eine solche Erklärung ist insofern akzeptabel, als sie sich dem Befund, d.h. dem weitgehenden Fehlen kirchlicher Zeugen, welche die frühe Existenz  einer Sammlung paulinischer Schriften belegen, stellt, anstatt ihn, wie Lindemann, einfach hinwegzureden oder zu beschönigen. Dennoch bleibt auch hier zu fragen, wie es geschehen konnte, daß das Erbe des Apostels, der sich doch bereits im Kampf mit gnostischen Gegnern hervorgetan haben soll, von der Kirche über einen solchen großen Zeitraum — einen Zeitraum zumal, in dem sie selber sich in der Auseinandersetzung mit der Gnosis befand — vernachlässigt, ignoriert, vergessen wurde? Hätte es nicht näher gelegen, ihn und seine Briefe als Bollwerk gegen die Gnosis und gegen den Marcionitismus ins Feld zu führen, anstatt ihn kampflos beiden Gruppen zu überlassen?

Auf der beigefügten Zeittafel sind kirchliche Autoren aufgeführt, in deren Werk paulinische Briefe erwähnt werden (blau) und solche, in denen weder die Person des Apostels noch sein Werk Erwähnung findet (grün). Es ist auf den ersten Blick zu erkennen, daß die überwältigende Mehrzahl der kirchlichen Repräsentanten in dieser Zeit keinen Paulus und keine paulinischen Briefe kennt.  Die Apostelgeschichte, die m.E. ebenfalls in dieser Zeit entstanden ist, nimmt ebenso wie die Epistula Apostolorum eine Sonderrolle ein, weil sie zwar die Lebensgeschichte des Apostels  bis zu seiner Ankunft als Gefangener in Rom berichtet, aber mit keinem einzigen Wort auf die literarische Tätigkeit des Apostels, d.h. auf seine Briefe,  zu sprechen kommt, was insbesondere vor dem Hintergrund von 2 Kor 10:10 verwunderlich ist, da doch der Ruhm des Apostels in den christlichen Gemeinden von Anfang an in seiner schriftstellerischen Tätigkeit begründet gewesen sein soll.

Hier wird deutlich, daß wir uns mit der Abfassung der Apostelgeschichte rezeptionsgeschichtlich gesehen offenbar in einer Übergangszeit befinden, in der man kirchlicherseits zwar noch von der marcionitischen Herkunft der Briefe wußte und sie aus diesem Grunde auch nicht kirchlich rezipierte, in der man aber bereits an der Pauluslegende partizipierte. Von hier bis zur Übernahme der im  Namen des Apostels überlieferten pseudepigraphischen Literatur war es nach der endgültigen großkirchlichen Redaktion der Briefe (zwischen ca. 160-180 n.Chr.) nur noch ein kleiner Schritt.

Aus der Übersicht geht hervor, daß Paulus zwar im 1Cl, im Polykarpbrief  sowie in den Ignatianen erwähnt wird[57], nicht jedoch von den übrigen Apostolischen Vätern und den frühchristlichen Apologeten des 2. Jahrhunderts[58]. Sein Name fällt auch dort nicht, wo offensichtlich Zitate  aus paulinischen Schriften vorliegen[59]. Anklänge an den Wortlaut einiger Stellen in den Briefen (die sich oft gerade dort befinden, wo diese überarbeitet wurden[60]) könnten sich daraus erklären, daß sowohl die kirchlichen Schriftsteller wie auch die Verfasser der Paulusbriefe an traditionellen oder zeitbedingten gemeinchristlichen Vorstellungen und Redewendungen partizipieren. Möglich ist auch, daß der Interpolator an den ihm geläufigen Wortlaut der Schriften  der kirchlichen Autoren anknüpfte. Das letzte könnte für Justin, Aristides  (Theophil?) zutreffen.

Das Schweigen des Justin in bezug auf Paulus – in der Mitte des 2. Jahrhunderts – stellt für Lindemann kein Problem dar, da Justin nach seiner Ansicht nur an alttestamentlicher Tradition interessiert gewesen sei und aus diesem Grunde kirchlichen Autoren wie Paulus keinerlei Beachtung geschenkt habe. Doch sollte der Leser nicht wenigstens dort, wo Justins Aussagen mit denen des Paulus wörtlich übereinstimmen, einen Hinweis auf den Apostel erwarten dürfen?[61]

Überhaupt setzt Lindemann alles daran, die Erwartungen des Lesers bezüglich einer Erwähnung des Paulus im Werk der kirchlichen Autoren des 2. Jahrhunderts  von vornherein zu dämpfen. So eingestimmt freut sich dieser am Ende, wenn er den Namen des Apostels überhaupt  noch irgendwo erwähnt findet, was freilich selten genug vorkommt[62].

Tatsächlich sind die Verfasser des 1. Cl und der Ignatianen (sowie des damit zusammenhängenden Polykarpbriefes) die einzigen Autoren, die Paulus erwähnen und namentlich zitieren. Allerdings wird deren Bedeutung als Zeugen für das Vorhandensein einer paulinischen Briefesammlung am Anfang bzw. Ende des 1. Jahrhunderts  von den Neutestamentlern maßlos überschätzt.

Der 1. Clemensbrief ist ein jüdisches Schreiben, dessen Ursprünge möglicherweise noch in das 1. Jahrhundert hinabreichen, und das später mit einem christlichen Firnis versehen wurde[63]. Auf die literarischen Einzelheiten kann hier nicht näher eingegangen werden, hier soll es nur um die den Paulus betreffenden Passagen gehen, die ohne eine spürbare Sinnlücke zu hinterlassen, aus dem Kontext entfernt werden können.

Auffallend ist daß der Verfasser die früheren Verhältnisse der Gemeinde in Korinth zunächst ohne jede Einschränkung in einem positiven Licht darstellt, obwohl er aufgrund der Lektüre des Korintherbriefes, den er aufgrund von c. 47 angeblich kennt, wissen sollte, daß die Gemeinde bereits in den ersten Gründungsjahren von einer schweren Krise erschüttert wurde. Doch kommt er darauf zunächst mit keinem Wort zu sprechen. Ebensowenig bedient er sich bis zum 47. Kapitel des stärksten Arguments, das ihm zur Schlichtung des Streits von außen Verfügung gestanden hätte: der Autorität und Schrift des Gemeindegründers! Der Verfasser läßt noch nicht einmal erkennen, daß er von der Existenz eines Gemeindegründers namens Paulus wußte. Der Wortlaut der paulinischen Briefe (insbesondere des Korintherbriefs, der ihm nach 47 bekannt sein müßte) ist ihm nie gegenwärtig. Er kann ein Hoheslied der Liebe verfassen, ohne Hinweis darauf, daß bereits der „selige“ Paulus ein solches in seinem Brief an die Korinther schrieb. Seine Theologie weist sowenig Einfluß der paulinischen Gedankenwelt auf, daß Bultmann verblüfft feststellt: „Und dabei hat der Verfasser Rm und 1, Kor gekannt!“[64]

Erst c. 47 spricht der Verfasser des Clemensbriefes von Paulus. Hier läßt er zum ersten Mal erkennen, daß er nicht nur Kenntnis vom Streit innerhalb der korinthischen Gemeinde gehabt hat, sondern daß ihm einige Passagen aus  dem ersten Brief an die Korinther (das Gleichnis vom Leib und den Gliedern)  geläufig sind.

M.E. ist klar, daß dieser Abschnitt in späterer Zeit eingefügt wurde. In einer Zeit, in der die Paulusbriefe großkirchlich anerkannt worden waren, sollte erklärt werden, warum der Verfasser des 1 Cl von Parteienstreitigkeiten in Korinth schreiben konnte – ohne sich dabei auf den ersten Korintherbrief des Paulus zu beziehen. Aus diesem Grunde wurde in späterer Zeit (gegen Ende des  2. Jahrhunderts) offenbar eine Aktualisierung bzw. weitere Auflage  des Briefes  vorgenommen. Daß es andere, von der jetzigen Form des Briefes divergierende Versionen gegeben haben muß, belegt im übrigen auch die Tatsache, daß Irenäus Haer 3.3.3 über den Inhalt des Schreibens Angaben macht, die nicht zum jetzigen Brief passen[65].

Ähnlich wie in c. 47 verhält es sich mit c. 5 (-7.1), in dem Paulus und Petrus erstmals erwähnt werden. Nach den sieben vom Autoren aufgezählten exempla für Neid und Eifersucht ist bereits die Vollzahl erreicht; die christlichen Beispiele, die – noch dazu in gut katholischen Reihenfolge, zuerst Petrus, dann Paulus – darauf folgen, erscheinen wie ein Anhängsel, zumal ein Bezug des Themas Neid und Eifersucht zum Märtyrertod des Petrus und Paulus nicht ersichtlich ist. Die Anspielung auf die Dirke, 6:2, nimmt offenkundig auf das Martyrium der Blandina Bezug (ca. †177 in Lyon;  Euseb KG 5.1), die nach ihrer Geißelung in ein Netz/Flechtkorb(?) gehüllt und einem Stier vorgeworfen wurde[66]. Auch hier zeigt sich, daß die Erwähnung der christlichen Märtyrer, inklusive Petrus und Paulus, erst später eingefügt worden ist.

Daß das angebliche Entstehungsdatum des 1. Clemensbriefes mit der Hypothek vieler Hypothesen belastet ist, über die sich die meisten Neutestamentler heute kaum Rechenschaft geben, sei nur am Rande erwähnt. Theologen, die sonst gerne alles als „phantastisch“ und „bizarr“ bezeichnen, was ihren Vorstellungskreis sprengt, tragen wenig Bedenken, recht phantasievolle, durch keinerlei solide historische Basis gestützte Erwägungen über Verfasserschaft und Entstehungszeit des „Briefes“  aufzustellen, indem sie

a)     ein Schreiben, das nirgendwo den Anspruch erhebt von Clemens verfaßt worden zu sein, sondern sich als Schreiben der römischen an die korinthische Gemeinde gibt, gleichwohl (mit der viel späteren kirchlichen Tradition) als „Clemensbrief“ zu titulieren;

b)     den angeblichen Briefautor Clemens Romanus mit dem Domitian-Neffen Clemens Flavianus identifizieren;

c)     die „Schlag auf Schlag über uns gekommenen Heimsuchungen und Drangsale“, 1Cl 1:1,  mit der domitianischen Verfolgung gleichsetzen (bei der es sich offenbar gar nicht um eine allgemeine Verfolgung, sondern speziell um die Verfolgung der Nachkommen Davids handelte, Eusebius KG, 3.19ff);

d)     und dieses Schreiben aufgrund eines solchen Netzes luftiger Erwägungen in das Jahr 96/97[67] datieren.

Es kann natürlich möglich sein, daß die ältesten (hellenistisch-synagogalen) Bestandteile des Schreibens – bei dem es sich überdies mehr um eine homiletische Ermahnung zu Eintracht und Frieden in der Gemeinde als um einen echten Brief handelt – in das 1. Jahrhundert datiert werden müssen. Am plausibelsten ist aber immer noch die von Volkmar vorgenommene Datierung. Volkmar verlegte die Entstehungszeit des Briefes, wegen der Erwähnung der Judit, 55:4, und der Entstehungszeit des Juditbuches frühestens um 118 (als Reaktion auf den Qietus-Aufstand), in die Zeit nach 118[68]. Die Anspielungen auf (Petrus und) Paulus gehören in jedem Fall nicht zu den ursprünglichen Bestandteilen des Schreibens und sind vermutlich erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts angebracht worden.

Zur Unwahrscheinlichkeit der ganzen ignatianischen Überlieferung und der von der Mehrzahl der Theologen  immer noch vorgenommenen Datierung der im Namen des syrischen Bischofs verfaßten Briefe um 110 hat nach Robert Joly[69] und R. Weijenborg [70] Rius-Camps [71]zuletzt Hübner[72] das Notwendige geschrieben. Abgesehen von den haarsträubenden Unwahrscheinlichkeiten und Absurditäten der ignatianischen Gefangenschaftsreise enthalten die Briefe (polemische) Anspielungen auf die valentinianische Gnosis (Mg 8:2) sowie Berührungen mit der patripassianischen und modalistischen Christologie  des Noet (2. Hälfte des 2. Jahrhunderts) – und zwar interessanterweise überall dort, wo vermutlich Interpolationen vorliegen. Kombiniert man Hübners Beobachtungen mit Theorie von Delafosse[73], nach der auch die Ignatianen aus marcionitischer Schule stammen, so könnte sich als Resultat ergeben, daß die ungefähr in der Mitte des 2. Jahrhunderts entstandenen marcionitischen Schreiben durch Noët oder einen Geistesverwandten in Kleinasien großkirchlich umgearbeitet wurden.

Mit den Ignatianen ist der Polykarpbrief verbunden. Dessen Absicht besteht zweifellos darin,  den (aus marcionitischen Kreisen stammenden) Ignatiusbriefen kirchliche Autorität zu verleihen. Ihre Echtheit steht und fällt – von anderen Kriterien einmal abgesehen – mit derjenigen der Ignatianen. Da diese mit großer Sicherheit pseudepigraphische Produktionen sind, ist auch der Polykarpbrief kein authentisches Schreiben. 

Ich habe oben versucht, die radikale Spätdatierung der Paulusbriefe in groben Zügen in den Rahmen der Geschichte des 1./2. nachchristlichen Jahrhunderts einzupassen. Es fällt schwer zu begreifen, warum diese Position innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft bis heute mit Ignoranz oder unqualifizierten, abfälligen Kommentaren bestraft wird, denen leicht zu entnehmen ist, daß eine echte Auseinandersetzung mit ihr nicht stattgefunden hat.

Bleibt nur zu wünschen daß die Prophezeiung Bruno Bauers sich nicht bewahrheiten möge und die radikalen Kritiker am Ende nur noch „sprachlos durch Tanzen, durch Convulsionen, durch Verdrehen des Auges widerlegt“ werden[74].


 

[1] So von M. Hengel, Paulus und Jakobus2002, vor allem 473-510: Paulus und die Frage einer vorchristlichen Gnosis.

[2] Stand und Aufgaben in der Erforschung des Gnostizismus, in Gnosis und Gnostizismus, hg. K. Rudolph, 1975, 545

[3] Rudolph, K.: Die Gnosis, 1980, 323

[4] Die Gnosis in Korinth, 1956,31969.

 [5] Schmithals, W.: Neues Testament und Gnosis, 1984, 19.

[6] Helmut Koester, Häretiker im Urchristentum als theologisches Problem; in: Erich Dinkler (Hg.), Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, Tübingen 1964, 62 A.5

[7] Schmithals, Neues Testament und Gnosis, 13.

[8] Schmithals, Die Gnosis in Korinth, 32.

[9] Siehe vor allem E. Pagels, The Gnostic Paul, Gnostic Exegesis of The Pauline Letters, 1975. Die dort zitierten Parallelen stammen überwiegend aus der Kirchenväterliteratur des 2./3. Jahrhunderts sowie den chronologisch schwer einzuordnenden Nag Hammadi Texten. - Diese Parallelität mit entsprechenden gnostischen Vorstellungen aus dem 2./3. Jahrhundert spricht gegen die gelegentlich vertretene These, Paulus selber habe mit seiner Theologie erst die Grundlage für die spätere Gnosis geschaffen (sog. Proto-Gnosis). Die paulinischen Briefe stehen sicher nicht am Anfang,  sondern reflektieren bereits ein fortgeschrittenes Stadium der Gnosis, sonst wäre diese Parallelität kaum erklärbar.

[10] So schon. Bauer, B., Christus und die Caesaren, 373ff.

[11] H.J.W. Drijvers 822; vgl.auch Dodds, Pagan and Christian, 18, N.2.“But nothing so far published from Qumran oder Nag Hammadi lends support to the hypothesis of a pre-christian Gnostic system” - Gnostische Tendenzen außerhalb des Christentums lassen sich m.E. erst nach 70, um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert mit Sicherheit nachweisen.  Die in dieser Zeit vom orthodoxen Judentum heftig bekämpften Minim sind Repräsentanten einer jüdischen Gnosis, die sich, wie schon Moritz Friedländer in zahlreichen Untersuchungen gezeigt hat (vgl. z.B. Der vorchristliche Gnosticismus, 1898), aus alexandrinischen Wurzeln  (Philo) speist.

[12] Schmithals, W., NT und Gnosis, 15

[13] „Ich ruhe nicht eher bis ich alle theologischen Facultäten in die Luft gesprengt oder vielmehr culbutirt, auf ihre gläsernen Ärsche gesetzt habe.“  An Ruge, 1. März 1842 (Dresden).

[14] “Radical criticism does not start from the belief that the non plus ultra of critical emancipation has been realized by the Tübingen school; but neither does it think that that school went too far. For it, there is nothing a priori 'too far' in this field; and it believes that criticism is ever duty bound to criticize its own work and repair its own defects. It recognizes no theoretical limit whatsoever that can reasonably be fixed... It wishes nothing better than, mutatis mutandis, to continue the research pursued by the Tübingen school, and, standing on the shoulders of Baur and others, and thus presumably with the prospect of seeing clearer and farther, to advance another stage, as long a stage as possible, towards a real knowledge of Christian history”. – Paul: Later Criticism, in Encyclopaedia Biblica (New York: Macmillan, 4 Vols., 1899-1903), Vol. 4, 3620-3638.

[15] Daß für in den Augen konservativer Forscher der Grundfehler radikaler Kritik darin besteht, belegt eine Bemerkung Jürgen Beckers (Theologische Literaturzeitung, Nr 11, 122. Jg.,  Nov 1997, Sp. 977):  Autoren, die „sich in verschiedener Weise so kraß außerhalb der recht stabilen gemeinsamen Basis der sonst je eigene Akzente setzenden Ausleger“ stellen – Becker bezieht sich auf mein Buch: Der gefälschte Paulus, 1995 – dürften nicht erwarten, daß sie dafür Beifall erhalten. – Mit anderen Worten: Wer sich von der gemeinsamen Basis entfernt und außerhalb des „mainstream“ begibt, liegt für Becker a priori falsch. Anstatt erst die Argumente für die Unechtheit sämtlicher Paulusbriefe zu prüfen und danach zu sehen, was von der „stabilen Basis“ der Ausleger noch übriggeblieben ist, gilt die Übernahme eines alternativen Paradigmas schon per se als methodischer Fehler, für die kein Beifall erwartet werden darf. Nicht die historische Wahrheit gilt als Maßstab wissenschaftlicher Arbeit, sondern der Kleinmut des jeweiligen Wissenschaftlers.

[16] Die beiden Thessalonicherbriefe könnten als früheste paulinisch-marcionitische Erzeugnisse bereits um 135, vielleicht noch vor dem Hintergrund des Bar Kochba-Krieges entstanden sein.

[17]  Das Jahr 144 ist mit Sicherheit nicht erst das Gründungsdatum der marcionitischen Kirche. Marcionitische Gemeinden gab es früher, sonst hätte Justin Apol 1.26 in der Mitte des 2. Jahrhunderts nicht sagen können, daß die marcionitische Häresie bereits in der ganzen Ökumene verbreitet sei. 144 bezeichnet nur den Zeitpunkt des offiziellen Bruchs dieser Gemeinden mit Rom.

[18] Iren Haer 3.13.1

[19] Bruno Bauer, Die Apostelgeschichte eine Ausgleichung des Paulinis­mus und des Judenthums inner­halb der christlichen Kirche, 1850.

[20] So nach B. Bauer auch R. Price, "Beide predigen zu den Heiden (Petrus in der Apostelgeschichte Kapitel 10, Paulus von 9 an); beide besiegen einen bösartigen Zauberer (Petrus den Simon Magus im 8. Kapitel, Paulus den Elymas/Etoimas/Bar Jesus in 13:8-11); beide heilen einen von Geburt an Lahmen (Petrus in 3:1-10, Paulus in 14:8-10); beide erwecken Tote zum Leben (Petrus in 9:36-43, Paulus in 20:9-12); beide heilen Kranke durch mana (der Schatten des Petrus in 5:15-16, Tücher des Paulus in 19:11-12); beide machen des Heiligen Geistes teilhaftig (Petrus in 8:17, Paulus in 19:6) und beide lösen in wunderbarer Weise ihre Ketten und entkommen aus dem Gefängnis (Petrus in 12:6-10, Paulus in 16:25-27)".The Incredible Shrinking Son of Man - How Reliable Is the Gospel Tradition?, 2003 (Üs. F.-J. Fabri)
 

Der Apostel erscheint in der Apg im Gegensatz zu den Briefen als gesetzlicher Judenchrist: Apg 18:18, 21; 20:6, 16; 21:20ff, 28; 23:3, 5f, 29; 24:6, 11f, 14, 17; 26:5, 22; 28:17, 23.

[21] Vgl. das Motiv  „Tierkampf in Epheseus“, 1 Kor 15:23 und 2Tit 4:17 mit AP fr.4; außerdem 1 Tim 1:20 = AThe 26; 2 Tim 1:15f = AThe 2-5; 2 Tim 2:18 = AThe 14; 2Tim 4:10f = AP 1; MartPaul 1; 2Tim 4:14 = AThe 26; 2Tim 4:17.19 = AThe  7.

[22] Eine systematische Zusammenfassung der marcionitischen Lehre gibt 3Kor 10-15. (Die Marcioniten) Simon und Kleobius behaupten:

          Man dürfe sich nicht auf die Propheten berufen

          und Gott sei nicht allmächtig

          und es gebe keine Auferstehung des Fleisches

          und nicht sei die Schaffung des Menschen Gottes Werk

          und nicht sei der Herr ins Fleisch gekommen

          auch nicht von Maria geboren

          und die Welt sei nicht Gottes, sondern der Engel.

Die ursprüngliche Schicht der Verfasser der Paulusbriefe erweist sich in allen 7 Punkten als marcionitisch, s.o.

[23] „Der Sektierer Marcion führt ein anderes Wesen gegen den Gott des Gesetzes ein und stellt ihm die Materie als wesenhaft seiend zur Seite und drei Himmel. Im einem, sagen sie, wohnt der andere (d. h. als der Gott des Gesetzes), im zweiten der Gott des Gesetzes und im dritten seine Heerscharen. Und auf der Erde (ist) die Materie. Sie nennen dieselbe die Kraft der Erde“. Eznik von Kolb, Wider die Sekten, 4. Buch, Kap. 1., übersetzt von Simon Weber, BKV 58, 1928.

 ApokMos 37 spricht zwar auch vom dritten Himmel (StrB III, 534), aber das bedeutet natütlich nicht, daß der in der jüdischen Tradition stehende Verfasser nur 3 gekannt hätte.

[24] Vgl. Justin Tryph 35:1 „Tryphon wandte ein: ‘Aber wie ich in Erfahrung gebracht habe, genießen viele von denen, welche erklären, Jesus anzuerkennen, und welche Christen genannt werden, den Götzen geopferte Speisen, ohne zu behaupten, irgendwelchen Schaden davon zu haben.’  ... 5 Sie (die Irrlehrer) lehren nämlich die einen auf diese, die anderen auf jene Weise Lästerungen gegen den Schöpfer des Weltalls und gegen Christus, dessen Ankunft von ihm geweissagt wurde, und gegen den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Mit keinem von ihnen haben wir Gemeinschaft; denn wir wissen, daß sie in ihrer Gottvergessenheit, Gottlosigkeit, Sündhaftigkeit und Lasterhaftigkeit auch Jesus nur dem Namen nach bekennen, nicht aber ihn verehren.  6 Wenn sie sich Christen heißen, machen sie es wie diejenigen Heiden, welche den Namen Gottes auf ihre Arbeiten schreiben und an sündhaften und gottlosen Zeremonien teilnehmen. Von jenen heißen die einen Marcianer (=Marcioniten), andere Valentinianer, andere Basilidianer, andere Satornilianer, die einen so, die anderen anders; jeder hat seinen Namen vom Gründer des Systems. Sie handeln wie diejenigen, welche glauben, Philosophen zu sein, und welche wie ich in der Einleitung bemerkte die Philosophie, welche sie vertreten, nach dem ‘Vater der Lehre’ benennen zu müssen meinen“.  

 [25] Euseb KG 3.26; KG 4.11 wird Irenäus zitiert: „Valentin kam unter Hyginus nach Rom, gewann unter Pius Ansehen und blieb noch bis Anicet. Auch Cerdo, der Vorläufer Marcions, kam unter Hyginus, dem neunten Bischof, in die Kirche, wo er das Glaubensbekenntnis ablegte. Seine weitere Geschichte war: er trug im geheimen Lehren vor, legte wiederum das Glaubensbekenntnis ab, wurde schlechter Lehren überführt und fiel von der Gemeinschaft der Brüder ab“.

[26] Wegen Gal 4:17 "Sie eifern um euch nicht recht, sondern ausschließen wollen sie euch" (= die marcionitischen Gemeinden": avlla. evkklei/sai u`ma/j qe,lousin.

[27] KG 4.10 wird Cerdo als „Urheber des marcionitischen Irrtums“ bezeichnet.

[28] Über den weiteren Werdegang der in den Paulusbriefen genannten Mitarbeiter des Paulus, Silvanus, Timotheus, schweigt sich das 2. Jahrhundert aus.

[29] Knox, Marcion und his NT, 1942, 46; vgl. Schmithals, Zur Abfassung der ältesten Sammlung  der paulinischen Hauptbriefe, in: Paulus und die Gnostiker, 190, 1965

 

[30] Orig cCels  II 27 „Es gibt unter den Gläubigen einige, die wie Betrunkene, die selber Hand an sich legen, das Evangelium nach seiner ersten Niederschrift dreifach und vierfach und vielfach umprägen und umformen, um den Beweismitteln gegenüber die Möglichkeit des Ableugnens zu haben. Meines Wissens haben nur die Anhänger des Markion und des Valentinus, und wenn ich nicht irre, auch die des Lucanus ‚das Evangelium umgeprägt’, sonst niemand. Dieser Vorwurf trifft aber nicht die christliche Lehre, sondern die dreisten Fälscher der Evangelien“.

[31] Marc 4.4.1:  Funis ergo ducendus est contentionis, pari hinc inde nisu fluctuante. Ego meum dico verum, Marcion suum. Ego Marcionis affirmo adulteratum, Marcion meum. Quis inter nos determinabit, nisi temporis ratio, ei praescribens auctoritatem quod antiquius reperietur, et ei praeiudicans vitiationem quod posterius revincetur?1 In quantum enim falsum corruptio est veri, in tantum praecedat necesse est veritas falsum. 

[32] Die zahlreichen Teilungshypothesen von Völter bis Schmithals leiden unter diesem Problem.

[33]  = Unum Deum Dominum nouit, creatorem uniuersitatis, et Christum Iesum ex uirgine Maria filium Dei creatoris, et carnis resurrectionem, legem et prophetas cum euangelicis et apostolicis litteris miscet, et inde potat fidem; eam aqua signat, sancto spiritu uestit, eucharistia pascit, martyrium exhortatur et ita aduersus hanc institutionem neminem recipit.

[34] Diese Funktion des „miscere“ verfolgen auch die vom katholischen Redaktor eingestreuten atl. Zitate; allein im Römerbrief werden von ihm 53 verschiedene Stellen aus dem AT zitiert: Hab 2:4; Prv 24:12; Ps 50:6; Ps 14:1-3; Ps 5:10; Ps 139:4; Ps 10:7; Jes 59:7.8; Ps 35:2; Gn 15:6; Ps 31:1.2; Gn 15:6; Gn 17:5; Gn 15:5; Gn 15:6; Gn 21:12; Gn 18:10.14; Gn 25:23; Mal 1:2.3; Ex 33:19; Ex 9:16; Jes 29:16; Hos 2:25; Hos 2:1; Jes 10:22.23; Jes 1:9; Jes 8:14 ; Jes 28:16; Lv 18:5; Dt 30:11-14; Jes 28:16; Joel 3:5; Jes 52:7; Jes 53:1; Ps 19:5; Dt 32:21; Jes 65:1; Jes 65:2; I Kön 19:10; I Kön 19:18; Jes 29:10; Ps 68:23.24; Jes 59:20; ; Jer 31:33; Hiob 41:3; Prv 25:21.22; Jes 45:23; Ps 68:10; Ps 18:50; Dt 32:43; Ps 117:1; Jes 11:10; Jes 52:15. – Der marcionitische Prolog des Römerbriefes zeigt, daß Marcions Ausgabe des Briefes noch frei von derlei atl. Reminiszenzen war. Sonst hätte dessen Verfasser kaum schreiben können: …hi (Romani) praeventi sunt a falsis apostolis et sub nomine domini nostri Jesu Christi in legem et prophetas erant inducti. hos revocat apostolus ad veram evangelicam fidem... In der heutigen (katholischen/kanonischen ) Fassung des Römerbriefs ist die vom marcionitischen Verfasser des Prologs kritisierte Irrlehre ad legem et prophetas dem Text immanent.

 [35] 1 Kor  12:1-4 1 Über die Geistesgaben aber, Brüder: Nicht will ich, daß ihr unwissend seid.

[2 Ihr wißt, daß ihr, als Heiden ihr wart, zu den stummen Götzen - wie ihr immer getrieben wurdet - fortgetrieben (wurdet). 3 Deshalb tue ich euch kund, daß keiner im Geist Gottes redend sagt: Verflucht (ist) Jesus, und keiner kann sagen: Herr (ist) Jesus, außer in heiligem Geist.]

4 Unterschiede aber (der) Gnadengaben sind, aber derselbe Geist;

  Peri. de. tw/n pneumatikw/n( avdelfoi,( ouv qe,lw u`ma/j avgnoei/nÅ

[ 2  Oi;date o[ti o[te e;qnh h=te pro.j ta. ei;dwla ta. a;fwna w`j a'n h;gesqe avpago,menoiÅ  3  dio. gnwri,zw u`mi/n o[ti ouvdei.j evn pneu,mati qeou/ lalw/n le,gei\ VAna,qema VIhsou/j( kai. ouvdei.j du,natai eivpei/n\ Ku,rioj VIhsou/j( eiv mh. evn pneu,mati a`gi,w|Å  ]

4  Diaire,seij de. carisma,twn eivsi,n( to. de. auvto. pneu/ma\

[36] Gegen Conzelmann, Kommentar,  242. Orig Cels VI 28 von den Ophiten: „Nun hätte aber Celsus wissen sollen, dass die Leute, welche sich zur ‚Schlange’ halten, da sie ‚den ersten Menschen’ einen guten Rat erteilt habe, und welche, die Titanen und Giganten der Sage übertreffend, deshalb Ophianer genannt werden, soweit entfernt sind, Christen zu sein, dass sie gegen Jesus ebensolche Beschuldigungen vorbringen wie Celsus selbst und niemand zu ihrer Gemeinschaft zulassen, der nicht vorher Jesus verflucht hat.

Interessanterweise begegnet eine ähnlich abwertende Sicht des irdischen Jesus bei den mittelalterlichen Katharern; nur dessen Verfluchung fehlt: “They said also, in their secret doctrine, (in secreto suo) that Christ who was born in the visible, and terrestrial Bethlehem, and crucified in Jerusalem, was a bad man, and that Mary Magdalene was his concubine; and that she was the woman taken in adultery, of whom we read in the gospel. For the good Christ, as they said, never ate, nor drank, nor took upon him true flesh, nor ever was in this world, except spiritually in the body of Paul.... “ Medieval Sourcebook: Raynaldus: on the Accusations against the Albigensians  From Raynaldus, „Annales,“ in S. R. Maitland, trans., History of the Albigenses and Waldenses, (London: C. J. G. and F. Rivington, 1832), pp. 392-394.

[37] Van Manen, Corinthiers, 60

[38] Gegen Schmithals, NT und Gnosis,  31.

[39]Eusebius,  KG 5.13 – vgl. Harnack, Marcion, 180f.

[40] Über Basilides vgl. Iren 1.34.4

[41] Oder der christlichen Apologeten, mit denen der Verfasser der Briefe konkurriert?

[42] Vgl. Harnack, Marcion, 196; vgl. Kol 2:8.

[43]  Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 133.

[44]  o[ti sa.rx kai. ai-ma basilei,an qeou/ klhronomh/sai ouv du,natai ouvde. h` fqora. th.n avfqarsi,an klhronomei/

[45] Eznik von Kolb, Wider die Sekten, 4.15 (Übersetzung: Simon Weber; BKV 58, 1920)  So ist das Wort zu verstehen und nicht wie Marcion faselt, daß an Stelle eines verstorbenen Katechumenen sein Nachbar getauft  werde, damit es ihm dort angerechnet werde. Die Marcioniten tun dies auch tatsächlich. - Chrysostomos:  In epistulam i ad Corinthios homilia XL , MPG 61: 9-382. (Cod : 179,224 : Homilet., Exeget., Hypoth.: corrected) – Engl. Übersetzung: TALBOT W. CHAMBERS, D.D.:  What then is that which he means? Or will ye that I should first mention how they who are infected with the Marcionite heresy pervert this expression? And I know indeed that I shall excite much laughter; nevertheless, even on this account most of all I will mention it that you may the more completely avoid this disease: viz., when any  Catechumen departs among them, having concealed the living man under the couch of the dead, they approach the corpse and talk with him, and ask him if he wishes to receive baptism; then when he makes no answer, he that is concealed underneath saith in his stead that of course he should wish to be baptized; and so they baptize him instead of the departed, like men jesting upon the stage.

 

[46]  Gleich 4 Quellen bezeugen das Fehlen bei Marcion bzw. in der ursprünglichen Rezension des 1Kor: 

1)        Dial 1.8.   o[j me.n ga.r u`mw/n le,gei\ evgw. me,n eivmi Pau,lou( evgw. de. VApollw/( evgw. de. Khfa/. meme,ristai o` Cristo,jÈ

2)        Rufin: et  alius dicit:  Ego sum Pauli, alius: Ego Apollo, alius: Ego Cephae. Divisus est Christus?

3)        Tert Marc 5.7.9 Habes in praeteritis, Omnia vestra sunt, sive Paulus, sive Apollo, sive Cephas, sive mundus, sive vita, sivemors, sive praesentia, sive futura.

4)        Der von 1 Cl bzw. dem späteren Redaktor benutzte 1 Kor scheint ebenfalls noch nichts von einer Christuspartei gewußt zu haben, 47:3: evpV avlhqei,aj pneumatikw/j evpe,steilen u`mi/n peri. e`autou/ te kai. Khfa/ te kai. VApollw,( dia. to. kai. to,te proskli,seij u`ma/j pepoih/sqaiÅ

Schließlich fällt auf, daß 1 Kor 3:4 in 3:22 nicht wieder aufgenommen wird. Auch dies spricht nicht für die Ursprünglichkeit. Zur Aktualität des Parteienstreits im 2. Jahrhundert, der hier paradigmatisch vorgeführt wird  ("Wahrhaft vom Geiste angeregt, hat er euch belehrt über sich selbst und über Kephas und über Apollo, weil ihr auch damals Parteien gebildet hattet", evpV avlhqei,aj pneumatikw/j evpe,steilen u`mi/n peri. e`autou/ te kai. Khfa/ te kai. VApollw,) vgl. noch Dial 1.8.

[47] Vgl. Anm. 24.

[48] Es ist erstaunlich, daß die maßlosen Diffamierungen der Kirchenväter von Wissenschaftlern bis in die Gegenwart unreflektiert nachgesprochen werden; siehe Marxsen über die Gnostiker in Korinth, Einleitung 71: „Sie verkehren mit Dirnen... nehmen an Götzenopfermahlzeiten teil ... und setzen sich dabei rücksichtslos über die Skrupel der Schwachen hinweg“. In bezug auf die Reinheit der Lebensführung hätte gewiß mancher Katholik von den Gnostikern lernen können.

[49] Katholische Interpolationen in den Pastoralbriefen beispielsweise in folgenden Versen: 1 Tim 1:8f, 13ff; 2:4ff, 11ff; 4:1ff, 8, 10; 5:14ff, 6:13, 20; 2 Tim. 2:8, 17ff; 3:8.

[50] Auf die Antithesen des Marcion bezieht sich 1 Tim 6:20, wie schon Campenhausen erkannte. "Gegenbehauptungen der fälschlich sogenannten Erkenntnis",  avntiqe,seij th/j yeudwnu,mou gnw,sewj, ist antimarcionitische katholische Interpretation.

[51] Wikenhauser/Schmid, Einleitung, 528.

[52] 1 Tim 1:20 Hymenäus und Alexander; 2 Tim 1:15f Hermogenes Onesiphorus;; 2:18 die Auferstehung ist schon geschehen 4:10f, Denn Demas hat mich verlassen und diese Welt liebgewonnen und ist nach Thessalonich gezogen, Kreszens nach Galatien, Titus nach Dalmatien. 14, 17, 19.

[53] Henri Delafosse (= Joseph Turmel)  Lettres d’Ignace d’Antioche, Paris 1927.

[54] Katholische Einschübe liegen vor in: IEph 1:1; 5:3; 7:2; 8:2; 9:1; 10:3; 11:2; 15:1; 18:2; 19:1; 20:1f; IMg 1:2; 5:2; 6:1; 7:1f; 8:2; 9:1f; 11:1; 12:1; 13:1f; ITr 1:1; 2:2; 3:1, 3; 7:1; 8:1; 9:1f; 10:1; 11:2; 12:2; IRoem 4:3; 7:3; IPhilad 1:1; 4:1; 5:1f; 8:1f; 9:2; ISm 1:1f; 2:1; 3:1ff; 4:2; 5:1f; 6:1; 7:1f; 8:1f; 12:2; Pol 1:1f; 13:1f

[55] Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, 1979.

[56] Vgl. die von Lindemann, 1ff, genannten Wissenschaftler.

[57] 2x wörtliches Zitat mit gleichzeitigem Hinweis auf Paulus: 1Cl 47:1-3; Pol 11:2; 4x namentliche Erwähnung des Paulus ohne Zitat: 1Cl 5:3-5; IgnEph  12:2: IRöm 4:3; Pol 3:2.

[58] Ich beziehe mich damit auf 1/2 Clemensbrief, Ignatiusbriefe, Polykarpbrief(e), Hirte des Hermas, Justin (1/2 Apol und Dial), Aristides von Athen, Athenagoras, Theophil v. Antiochien (An Autolycus), Tatian, Minucius Felix. Vgl. zum Ganzen den Anhang: „Echte und vermeintliche Paulus-Zitate bei den Apostolischen Vätern und Apologeten (ohne Diognetbrief)“

Der Diognetbrief bleibt unberücksichtigt, weil er, wie schon Harnack richtig erkannte, vermutlich viel späteren Datums ist.

[59] Sehr deutlich: Theophil Autolyc 3:14; 3:14; Aristides Apol 3:2; 8:2; 15; möglicherweise: Justin Dial 23:4; 120:6.

[60]  Vgl. Justin 1 Apol 28:3 mit Röm 1:20; 52:5 mit Röm 14:11; 53:5 mit Gal 4:27; Dial 23:4 mit Röm 4:3.10; Dial 27:1 mit Röm 3:11-17; Dial 39:1 mit Röm 11:3; auch Aristides Apol 3;2 mit Röm 1:25;  Apol 8:2 mit    Röm 1:22; Apol 15 mit Röm 11:36. Theoph v. Ant. 1:4 mit Röm 2:6-7.9; 3:14 mit Röm 13:7.

[61] Dial 23:4; 120:6; man beachte auch die an Röm angelehnte Zitatkette  Dial 27:1

[62] Vgl. Lindemann, 112, über die Erwähnung des Paulus in der Epistula Petri „schon allein die Tatsache, daß er überhaupt erwähnt wird, in einer Schrift, die ihn ohne weiteres hätte, übergehen können...“

[63] Auf die Verwandtschaft mit jüdischen  Diaspora-Schreiben weist E. Peterson hin, Das Praescriptum des 1. Clemens-Briefes, in Frühkirche, Judentum und Gnosis, 129-136,

[64] Bultmann, Theologie  des NT, 114

[65] Über die Bestrafung des Teufels und seiner Engel: qui ignem praeparavit diabolo et angelis eius.

[66] Soweit wir über die Vorgänge bei der neronischen Verfolgung durch Tacitus unterrichtet sind, auf die sich der Verfasser nach Meinung vieler Ausleger beziehen soll, ist eine solche Strafe dort unbekannt gewesen.

[67] Fischer in seiner Einleitung zum 1. Clemensbrief, 20

[68] Volkmar, G. : Über Clemens von Rom und die nächste Folgezeit, mit besonderer Beziehung auf den Philipper- und Barnabas-Brief, so wie auf das Buch Judith, in: ThJb (T) 1856, 287-369.

[69] Robert Joly, Le dossier d'Ignace d'Antioche. Reflexions methodologiques, in: Problemes d'Histoire du Christianisme 9, Bruxelles 1980, 31-44.

[70] Weijenborg, R., Les Lettres d'Ignace d'Antioche. Etude de critique littéraire et de théologie, 1969

[71] Joseph Rius-Camps, The four authentic letters of I., the martyr. A critical study based on the anomalies contained in the textus receptus, Christianismos 2, Rom 1979.

[72] R. M. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius: ZAC 1 (1997) 44-72.

[73] Henri Delafosse (= Joseph Turmel)  Lettres d’Ignace d’Antioche, Paris 1927.

[74] Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, 15. Nov. 1841, Nr 117, 469. Vgl. van den Bergh van Eysinga  Aus einer unveröffentlichten Biographie von Bruno Bauer Bruno Bauer in Bonn 1839-1842, 381.