Das Christusmysterium

Persönliches Nachwort (von Hermann Raschke) - S.360-364 - 1954

Hermann Rasche

Geboren Hamburg-Altona 1887
Universitäten Marburg und Berlin 1910-1914 Prüfungen in Hamburg
Pastor in Bremerhaven seit 1917

Arbeiten
Werkstatt des Markus-Evangelisten 1923
Römerbrief des Markion 1926
Orte und Wege Jesu, Pariser Vortrag 1927
Der innere Logos im antiken und deutschen Idealismus 1949 Metaphysizierung. Ein Wort zur These Rudolf Bullmanns 1953 Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, V. Jahrg. Heft 2

Reisen
1925 Palästina, Untersuchung der Königsgräber
1927 Paris, Kongreß für Geschichte des Christentums zu Ehren Alfred Loisys

In meiner philosophischen Entwicklung ist seit 1908 das System Eduard von Hartmanns entscheidend gewesen, vor allem seine realistische Erkenntnistheorie und seine kritische Haltung gegenüber Kant. Freilich bin ich zu einem tieferen Kant-Verständnis unter dem Einfluß Fichtes, Hegels und Schellings, vor allem durch des letzteren Münchener Vorlesungen erst um 1935 gekommen und glaube in meiner Schrift über den Inneren Logos die offenbare Einseitigkeit Hartmanns in seinem Kant-Verständnis überwunden zu haben.
Der Begriff des unbewußten Geistes als absolutes metaphysisches Prinzip und als Synthese des absoluten Logos und des absoluten Willens (Hegel und Schopenhauer) ist die Voraussetzung meiner lebenslangen Mühe um das metaphysisch Letzte und Höchste geblieben, wie ich überhaupt eine wesentlich dem Spekulativen zugeneigte Natur bin und meine eigentliche Heimat im deutschen Idealismus von Kant bis Schelling und Hartmann gefunden habe.
Meine theologisch wissenschaftliche Entwicklung stand seit 1910 unter dem Einfluß der historisch-kritischen Schule, die über Adolf Harnack hinaus den Einfluß der Religionen der Antike, besonders des Orients auf die Entstehung des Christentums bis ins einzelne der Evangelien hinein verfolgte. Hier fesselte mich besonders die Frage nach der Sprache, die hinter den Evangelien steht, insbesondere die Forderung Julius Wellhausens, Göttingen, daß das Aramäische als „Sprache Jesu" für die Erklärung der Evangelien zu berücksichtigen sei. In diesen Studien über den gegenseitigen Einfluß der griechischen Koine und des Semitischen und besonders des Aramäischen traf mich die Frage „Hat Jesus gelebt?", die mich um so mehr erregte, als sie von Arthur Drews aufgeworfen wurde, der mir unter den damals lebenden Philosophen als Hartmannianer am nächsten stand; seine „Religion als Selbstbewußtsein Gottes" hatte mich endgültig für die religiöse Metaphysik Hegels und Hartmanns gewonnen und mich über den liberalen Protestantismus hinausgeführt, der auf antimetaphysischen Agnostizismus und unkontrollierbare Innerlichkeit und auf das Gefühl des sog. christlichen Selbstverständnisses hinausläuft. Die Jesus-Schwärmerei der menschlich so aufgeschlossenen Liberalen stieß mich ab und drängte mich immer mehr in die tiefe religiöse [361] Spekulation Hegels, Schellings und Hartmanns. Mein Hang zur Metaphysik machte es mir selbstverständlich, daß Jesus Christus eine Gestalt ist, die der metaphysischen Sphäre des Ewigen und nicht der physischen Sphäre des diesseitig Historischen angehört. Über meinem ganzen Denken und Forschen stehen die Worte Fichtes und Lessings: „Das Metaphysische, nicht das Historische macht selig, das Historische macht nur verständig. - Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten (und ich füge hinzu: von methaphysischen Heilswahrheiten) nie werden. Und das Christentum wäre überhaupt keine Religion und hätte niemals den Sieg über die hohe antike Metaphysik davongetragen, wenn es das wäre, als was Harnack und der historische Positivismus es uns darstellte: Es war einmal ein Mann namens Jesus."`
So sehr mich aber in der Folgezeit die Diskussion über die profangeschichtlichen Zeugnisse vom Leben Jesu (Tacitus, Sueton, Josephus), die heute theologischerseits preisgegeben werden, damals an die Seite von Arthur Drews drängte, so wenig befriedigte mich sein eigener Versuch, Jesus als eine Gestalt aus dem Sonnenmythos zu erklären. Ich hatte besonders bei meinem Lehrer Wilhelm Heilmüller in Marburg gelernt, daß die Evangelienerklärung zunächst ein Problem der Sprachen sei und daß wir uns in den engeren Kulturkreis von Syrien und Ägypten und die Kultur des alexandrinischen Zeitalters hineinzuarbeiten hätten. In dieser wissenschaftlichen Entwicklung befand ich mich etwa 1917, als ich nach dem galizischen Feldzug, verwundet und genesen, in den bremischen Kirchendienst trat. Die folgenden Jahre verwandte ich auf eine gründliche Einarbeitung in das biblische und außerbiblische Hebräisch und Aramäisch, behielt aber dabei immer die Frage im Auge, wie sich der Einfluß des den ganzen Orient beherrschenden Spätgriechischen der Koine auf das nachbiblische Hebräisch, und wie sich überhaupt die Schichtung und der Zusammenstoß der griechischen und orientalischen Kultur geltend macht, besonders wie sich diese eigenartige Kulturmischung auf mein Problem der Entstehung des Christentums auswirkt; denn zwischen zwei Sprachen und zwischen zwei Kulturen ist das Christentum entstanden.
In dieser Arbeit stieß ich auf die Fährte, die seitdem meine ganze Forschung bestimmt hat: der Evangelienverfasser, er sei, wer er sei, ist zweisprachig, und er macht sich bewußt diese Situation zunutze, indem er dichterische Wortverflechtungen und Wortgleichungen der hebräischen Innenseite hinter der griechischen Außenseite verbirgt, so daß im griechischen Übertragungstext die hebräisch-aramäischen Beziehungen und Kombinationen der Unterschicht nicht unmittelbar zu erkennen sind. Der Evangelienverfasser ist Dichter; die Evangelien sind Dichtung; der Verfasser verbirgt absichtlich, er macht bewußt Mysterium, indem er Motive zweier Sprachen und Kulturen und Religionen ineinanderwebt. Wir haben also die Evangelien bisher nur von der griechischen Außenseite gelesen, wir müssen sie aber auch von der hebräischen Rückseite und Innenseite her lesen, nach dem Worte Goethes, daß Gediächte gemalte Fensterscheiben mit einer Innen- und Außenansicht sind.
Ich habe mich während des ganzen Jahrzehnts, von 1920-1930, lediglich mit dieser Frage der Form und der Methode beschäftigt und Szene für Szene auf ihre Doppelseitigkeit hin untersucht und aufgelöst. Erst seitdem erweiterte sich mein Blickfeld; ich arbeitete mich in die griechische Mythologie hinein und fand, daß man in das Geheimnis der bisher undeutbaren griechischen Götternamen nur auf diesem Wege eindringen kann; denn unter der uns bekannten griechischen Oberfläche liegt als nächste eine semitische Kulturschicht, und von ihr aus lösen sich viele bisher ungelöst gebliebene Probleme der griechischen Kultur; m. a. W. unsere [362] Altphilologen müssen zugleich Semitisten werden, wenn sie ihre Aufgabe lösen wollen.
Das für mich entscheidende Ergebnis dieser mythologischen Wanderung war das gründliche Studium der Mythen von Dionysos und Herakles und die Gewißheit, daß diese beiden Gestalten in ihrer späteren Ausbildung auf die Formung der Jesus-Gestalt eingewirkt haben; schon Hölderlin, Schelling und Nietzsche haben darauf hingewiesen. Von hier aus richtete ich dann meinen Blick auf den philosophischen Hintergrund des Dionysos- und Herakles-Mythos in Verbindung mit dem Jesus-Mythos der Evangelien, zumal ich mich seit 1935 tiefer in die alte Philosophie und besonders Plotin einlas. Ich erkannte, daß das Grundmotiv der ganzen antiken Philosophie die Arbeit am Logos-Begriff ist und daß dieser eine ganz klare Entwicklung durch alle Systeme von Heraklit bis Plotin durchgemacht hat, aus dem Klassischen der Ausgangsstellung bis ins Romantische des Neuplatonismus und der Gnosis. Und wenn die älteste kirchliche Soteriologie auf der Gleichung Jesus-Logos beruht, so sah ich nun, daß es beim späten Dionysos- und Herakles-Mythos nicht anders ist. Ich kam zu der Ansicht, daß der Übergang von der Soteriologie der ausgehenden Antike zur christlichen Soteriologie eine durchaus organische Entwicklung ist im Sinne von Schelling: Jesus Christus ist Gipfel und Ende der alten Götterwelt und ist der letzte Gott. In dieser Ansicht wurde ich bestärkt dadurch, daß es eine Reihe gnostischer Beweisstücke gibt, wonach der Name „Jesus" aus dem Hebräischen übertragen an sich schon die beiden Inhalte der griechischen und alexandrinischen Spekulation, nämlich „das Sein" und „das Heil" in eins zusammenfaßt und daß aus diesem Grunde der Nimbus um das Haupt des Ikonen-Christus der östlichen Kirche bis heute die Inschrift ho ôn, der Ewig-Seiende, trägt. Damit war der Weg frei zu meiner These: Jesus Christus ist die Gottheit der Gnosis. Schon während meiner Beschäftigung mit der Frage nach dem ersten Zeugnis über das Markus-Evangelium und dann, in welchem Kreise es zuerst auftaucht, war mir seine nahe Beziehung zur markionitischen Gnosis aufgefallen. Es traf sich, daß in jener Zeit die gewaltige Monographie über Markion von Harnack erschien und mich zur genauen Durchprüfung meiner Vermutung nötigte, daß das Markus-Evangelium ein gnostisches Evangelium aus der Partei der Markioniten ist, und noch bei meiner letzten persönlichen Begegnung mit dem durch sein Buch über die Gnosis bekannten Hans Leisegang in Bremen im Oktober 1950 bestätigte er mir, daß meine diesbezüglichen Ausführungen in meinem Markusbuche ihn sofort von der gnostischen Herkunft des für die drei ersten Evangelien grundlegenden Markus-Evangeliums überzeugt hätten. Da aber der gnostische Charakter des Johannes-Evangeliums sowieso anerkannt ist, so ergab sich in Verbindung mit diesem Resultat meiner Markusforschung, daß die Evangelien überhaupt zur gnostischen Literatur gehören.
Philosophisch ergab sich für mich die Frage nach dem Verhältnis des alexandrinischen Neuplatonismus aus der Linie Philon-Plotin zur Gnosis als einer religiösen Philosophie und Soteriologie, und ich fand, daß die durch die Evangelien hindurchleuchtende Heilslehre ein naher Verwandter, um nicht zu sagen Bruder des Neuplatonismus ist. Andererseits ergab sich für mich bei der nahen Verwandtschaft, die zwischen Plotin und Eduard von Hartmann besteht, worauf besonders Arthur Drews in seinem Buche über Plotin 1907 hinweist, die Frage, inwieweit Hartmann als Religionsphilosoph in seiner philosophischen Heilslehre selbst schon Gnostiker ist, und ich fand, daß die aus dem Neuplatonismus heraus entwickelte christlich gnostische Heilslehre und die Heilslehre Hartmanns grundsätzlich auf das gleiche hinauslaufen. Eduard von Hartmann ist gnostischer Christ ohne es [363] zu wissen, wie sich auch in einem Vortrage über das Wort Gottes vom Jahre 1933, zwei Jahre vor seinem Tode, Arthur Drews im Sinne des Johannes-Evangeliums und des johanneischen Logos zum Christentum bekannt hat.
Eduard von Hartmann ist Christ im Sinne der gnostischen Soteriologie, wie das berühmte Wort am Schlusse seiner gewaltigen „Phänomenologie des Sittlichen Bewußtseins" vom Jahre 1879 zeigt:

Das reale Dasein ist die Inkarnation der Gottheit, der Weltprozeß ist die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten.

Aber ihm fehlten noch die gelehrten Mittel, die wahre Sachlage zu erkennen, wie andererseits den Theologen noch die philosophischen Voraussetzungen zu der Erkenntnis fehlen. daß die philosophische Erlösungslehre Schellings und Hartmanns mit der echten Christologie gleich ist. In der vorliegenden Arbeit über das Christus-Mysterium verfolge ich dieses Ziel: Versöhnung zwischen den tiefsten Tendenzen der deutschen Spekulation und dem Christentum im Sinne der Johannes-Gnosis.
Es war vorauszusehen, daß das religiöse und vor allem das christliche Bewußtsein nicht bei der sogenannten liberalen Ansicht über den Ursprung des Christentums aus der „Predigt eines Mannes namens Jesus“ stehenbleiben konnte. Religion ist Befriedigung des metaphysischen Bedürfnisses, das aus dem Ewigen und Unbedingten im Geiste des Menschen entspringt. Das Unbedingte des Geistes, das als Denken nach Wahrheit und als Wollen nach Freiheit strebt, ist das Element des Glaubens, und darum kann das echte Christentum niemals Feind der metaphysischen Spekulation sein, wenn es sich selbst richtig versteht. Schon Albert Schweitzer richtete „die Predigt Jesu“ von dem leeren Begriff der Liebe (zu Gott und dem Nächsten) wenigstens auf den Glauben an das Gericht des nahen Weltendes aus und gab durch seine konsequente Eschatologie dem Christentum wenigstens einen Anhauch von Metaphysik zurück. Unter dieser Blickrichtung auf das Letzte und unter dem Druck der Katastrophe des ersten Weltkrieges bereitete sich dann um 1920 die Wendung vom Kulturoptimismus der Vorkriegszeit zum Kulturpessimismus der Nachkriegszeit vor. Dieser Umschwung trat unter Anlehnung an Luther, Pascal und Kierkegaard, als ob es niemals einen Schopenhauer gegeben habe, in einer Art von theologischem Romantizismus in Barth, Brunner und Bultmann hervor, um in der Verzweiflungstheologie des Nichtwissenkönnens und des blinden Glaubens und in einer völligen geistigen Unzugänglichkeit dessen, was man ohne denkende Kontrolle durch Anleihe an ein längst überholtes theologisches System blindwillkürlich „Gott" nennt, zu enden. Hiernach ist dann das Christusgeschehen der urzufällige Einbruch des Jenseits in das Diesseits und jeder wissenschaftlichen Kritik unerreichbar.
Diese kurzhandige, um nicht zu sagen brutale Re-metaphysizierung als Gegenschlag gegen die liberale Ent-metaphysizierung geschah also auf Kosten der Wissenschaftlichkeit und stützte sich auf den unkontrollierbaren Begriff „Kirche". „Kirche" aber umschließt das christliche Bewußtsein rückwärts bis in seine frühesten Anfänge und zwingt zu einem kritisch wissenschaftlichen Rückgang auf die Gleichung Logos-Christus als Ausgangsstellung. Dieser augenblicklich voll in Gang befindliche christliche Wiederholungskursus muß notwendig beim Logosbegriff des Anfangs unserer Religion wieder ankommen, wie es besonders bei Brunner deutlich wird.
Ebenso ist die Forderung Bultmanns, das Christentum zu ent-mythologisieren und es aus der Sprache des Mythos in die Sprache der Wissenschaft umzusetzen, [364] nichts anderes als die Reduktion des Christentums auf seinen wahren Inhalt, und das ist der Logos als Heiland der alexandrinischen Spekulation.
In diese theologische Situation und Diskussion zwischen Barth, Brunner, Bultmann und Thielicke tritt meine These von der radikalen Metaphysizierung des Christentums ein.
Wenn wir wissenschaftlich schrittweise die Richtung der neuesten kirchlich theologischen Entwicklung einhalten, so kommen wir notwendig bei der LogosGnosis als dem echten Ursprung des Christentums an, und dem Nachweis, daß eine Wiederherstellung des Christentums nur durch eine Rückkehr zur Erlösungsgnosis oder zur Soteriologie unter Abstreifung der mythischen Hülle möglich ist - daher die Berechtigung der Forderung nach Ent-mythologisierung -, diesem aus der theologisch wissenschaftsgeschichtlichen Situation notwendigen Nachweis dient diese Arbeit über das Christus-Mysterium oder über die Wiedergeburt des Christentums aus dem Geiste der Gnosis.
 

Gott will Mensch werden, damit der Mensch Gott werde und mit immer reineren und freieren Kräften im Dienste der Erlösung dieser Welt stehe. Im Menschen nur kann Gott zum Heil gelangen. Christus am Kreuz ist das höchste Symbol. Der Mensch selbst ist der gekreuzigte Gott. Der Heiland am Kreuze ist das ähnlichste Bild deiner selbst. Und der wahre Gnostiker liest über dem Gekreuzigten das tiefe Wort

Das bist Du selbst

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