De Radicale Critiek in het gedrang?

G.A. van den Bergh van Eysinga

lhr sagt, das mutet mich nicht an, Und meint, damit seis abgetan.Ich bin euch sämmtlichen zur Last, Einigen auch sogar verhasst; Das hat aber gar nichts zu sagen.... (Goethe-Werke, ed. Düntzer, I 362, 388)

De zoogenaamde Radicale Critiek is tientallen jaren lang doodgezwegen, daarna hopeloos verouderd verklaard, nu laatstelijk heet zij, ten gevolge van den gevonden Codex Jung, den doodsteek te hebben ontvangen. Wijlen Brede Kristensen schreef over het leven uit den dood. Dit denkbeeld biedt troost, nu in mij, als haar laatsten vertegenwoordiger hier te lande, mijn levenswerk, de critiek, naar men beweert, op haar sterfbed ligt te zieltogen na den haar onlangs toegebrachten slag. Dat die slag echter niet raak, doch een slag in de lucht is geweest, al maakte hij het kabaal van een Turkschen trom met tallooze pauken, hoop ik in dit artikel aannemelijk te maken. Natuurlijk zonder op den Codex Jung, speciaal op het daarin vermoede Evangelie der Waarheid nader in te gaan, om de eenvoudige reden, dat het nog niet is gepubliceerd.

In elk geval heeft het ongewone gedruisch, dat in de pers over dezen vondst is gemaakt, belangstelling gewekt in kringen, die van die goddelooze Radicale Critiek toch wel eens wat meer willen weten. Mij bereikten uitnoodigingen om publieke voordrachten te houden over dit thema, — zoo iets was mij nog nooit overkomen! — er verschenen artikelen in couranten en tijdschriften als reactie op wat ik in deze Studiën XIV over het geval heb geschreven, ik kreeg brieven van alle kanten. Moest mij hieruit niet blijken, hoezeer de hopeloos verouderde en schier doodgewaande plotseling een zekere aantrekkelijkheid heeft gekregen, wat stellig niet de bedoeling van Prof. Quispel is geweest. Kristensen krijgt ook hier gelijk: de dood baart leven.

3

In Frankrijk stelde in den afgeloopen zomer een collega Nieuwtestamenticus mij, wel eenigszins op den man af, de vraag, of ik niet de eenig overgebleven vertegenwoordiger was van de Nederlandsche Radicale School. Waarop ik wel toestemmend moest antwoorden. De orthodoxe collega was door mijn antwoord zichtbaar opgelucht: radicale critiek is voor bijbelgeloovigen een steen des aanstoots, dien zij maar liefst ten spoedigste uit den weg geruimd zien. Wel had ik kunnen wijzen op een vijftigtal oudleerlingen, die zich tot een naar mij genoemde Studiegroep hebben vereenigd; eenige malen per jaar komen wij samen in het gastvrije gebouw der Vrije Gemeente te Amsterdam; wij bestudeeren samen de werken der groote Nederlandsche meesters der Radicale Critiek en trachten deze voort te zetten met gebruikmaking van het materiaal dat onze tijd biedt. Ik wees daarop mijn collega maar niet, omdat deze toegewijde kring slechts enkelen telt, die naar buiten van zich laten hooren; Bolland sprak in zoo’n geval van zijn „stomme Apostelen“, voor wie hij niettemin, net als ik, hoogst dankbaar was.

De naam Radicale Critiek als zoodanig is even weinig zeggend voor het recht begrip van de zaak als de namen Geuzen of Quakers, die aan scherts of vijandschap hun ontstaan schijnen te danken. Men ziet dan in dergelijke critiek niets dan hyper-critiek, een te ver gaande, onmatige critiek. Eigenlijk is hyper-critiek een mal woord, waarmede men zijn tegenstander meent dood te slaan, als men het met argumenten niet vermag. Opzoomer heeft er, voordat hier te lande nog Radicale Critiek bestond, reeds op gewezen, dat het begrip hypercritiek een ongerijmdheid is. „Noch onze ijver, noch ons talent om het echte van het onechte, het bruikbare van het onbruikbare te scheiden, kan ooit te groot zijn…. Wat men…. (hypercritiek) noemt is nooit te véél, maar is altijd te weinig critiek, nooit een te sterk, maar altijd een te zwak oordeel. Die tot dwalingen en ongerijmdheden vervalt heeft niet te veel, maar hij heeft slecht geoordeeld. Het ligt niet aan de zaak waarover hij oordeelt, het ligt alleen aan hem zelf. Niet het onderwerp is boven de kritiek; hij zelf alleen is beneden de kritiek“1.

1 C. W. Opzoomer, „De vrije wetenschap“. Amst. 1869, blz. 14 v.. 4

4

Radicale Critiek is op het gebied van de ontstaansgeschiedenis van het Christendom geen andere critiek dan diegene, welke de man der wetenschap op elk ander gebied toepast. Het is de houding van iemand, die vrij van eenig dogmatisch vooroordeel zijn stof onderzoekt. Bij de bestudeering van den Mithras — of den Dionysosdienst is het apriori van het geloof geen vereischte, integendeel een belemmering. De moderne onderzoeker mag zich een „geloovig“ apriori evenmin laten opdringen, wanneer hij de oorsprongen van het Christendom navorscht.

Er bestaat een beroemd leerboek, dat studenten moet inleiden tot het Nieuwe Testament; het is van de hand van Paul Feine 1 en beleefde reeds een tiental drukken. In plaats van dat N. T. te beschouwen als een verzameling van Oudchristelijke geschriften, die volgens philologisch-critische methode moet worden onderzocht, ziet Feine in dat N. T. — met de Christelijke kerk — een geheel éénige Schriftuur, de oorkonde van de afsluitende Openbaring Gods in Jezus Christus. Dit zijn voor een beoefenaar van de godsdienstwetenschap, die meer humanistisch is aangelegd, wel heel eigenaardige geluiden. Van de Radicalen: Bruno Bauer, Steck en mij zegt Feine, dat wij van geschiedphilosofische vooronderstellingen uitgaan, waarover niet te discussiëeren valt.“ Zoo maakt hij zich gemakkelijk van de discussie af. Ik mag antwoorden: „Gij gaat van openbarings-geloovige vooronderstellingen uit, hetgeen mij echter nooit heeft weerhouden Uw richting met wetenschappelijke argumenten te bestrijden, gezien de talrijke boekbesprekingen, die ik in de laatste veertig jaren aan Uw richting heb gewijd.“

Radicale Critiek wordt gewoonlijk door buitenstaanders opgevat als ontkenning, dat Jezus heeft geleefd. Wat zou dat een louter negatief en weinig inhoudend soort van wetenschap zijn! De Radicale Critiek heeft overal en altijd heel wat meer bedoeld; zij heeft gepoogd, langs zuiver wetenschappelijken weg en zonder dogmatische vooronderstellingen, een wordingsgeschiedenis van het Christendom te leveren. Zij ging daarbij uit van de daartoe voorhanden geschriften uit de Christelijke Oudheid; allereerst van de boeken van het Nieuwe Testament,

1 „Einleitung in das Neue Testament“, Leipzig, 1936, S. 9, 141.

5

maar zij scheidde die niet af van andere, niet in den Roomsch-Katholieken kanon opgenomen geschriften. Zij spreekt daarom niet van Nieuw Testamentische, maar van Oudchristelijke Letterkunde. Nieuwe Testament is een kerkelijk, Oudchristelijk een wetenschappelijk begrip. Wij moeten het Nieuwe Testament op dezelfde critische wijze onderzoeken als wij dat Plato’s of Seneca’s werken doen. Eenig geloofsvooroordeel mag niet meespreken, al wordt natuurlijk wel vereischt, dat de onderzoeker zich in den geest van zijn object vermag in te leven. Maar kan een cultuurmensch van den modernen tijd zich dan niet in allerlei gevoels- en gedachtenwerelden inleven? Hij kan de primitieve schilderkunst èn Leonardo, Rembrandt èn de Haagsche School verstaan. Desgelijks staat hij niet vreemd tegenover Homerus‘ godenwereld, noch tegenover den Islam, het Animisme, het Totemisme of het Anabaptisme. De R.K. geleerde Bielek, die schreef, dat het wezen van het Katholicisme slechts met vrucht kan worden nagevorscht door den geloovigen Katholiek, kreeg van Friedrich Pfister terecht te hooren: „dan kunt Gij ook geen begrip van niet-katholieke godsdiensten hebben. Juist een dogmatisch gebondene heeft veel grooter moeilijkheden te overwinnen om in het wezen van een anderen godsdienst door te dringen dan een niet ,geloovig‘ onderzoeker.“

Voor het besef van den godsdiensthistoricus wandelt God of Gods Zoon niet op aarde als een geschiedkundig persoon rond; dit gegeven beteekent hem een geloofsartikel, waarin een diepzinnige waarheid schuilt, maar vaderlandsche geschiedenis van Palestina omtrent het begin onzer jaartelling kan het voor hem niet worden.

Onze J. van Loon heeft de kernachtige vraag gesteld: „Wat is het karakter der Evangeliegeschiedenis? Bevatten de evangeliën de biografie van een rabbi of profeet, van een godsdienstig genie?“ Het antwoord der Radicale Critiek luidt, evenals dat van de orthodoxie van zoovele eeuwen: Neen! Het is dan ook geheel ten onrechte, zoo men aan de Radicalen verwijt, dat zij de traditie geringschatten. Als iets ter wereld traditioneel mag heeten, dan juist het beeld van den goddelijken, hemelschen Christus. Wij gaan voort op de orthodoxe lijn, zonder zelf daarom orthodox te wezen. Wij begrijpen de historiseering van de godsdienstige mythe in het verband van de geschiedenis der

6

tweede eeuw, maar zijn tot het inzicht gekomen, dat het oorspronkelijk evangelieverhaal slechts de aardsche verschijning van een goddelijk wezen bedoelde. De Jezus van de moderne theologie — juist die is een nieuwigheid, waardoor met de traditie van ruim achttien eeuwen wordt gebroken; het is hypothese, — en nog wel een ongegronde hypothese —, dat de mythe, waarjn de oudste Christenen hun idealen en wijsheid hebben uitgedrukt, door een nuchter-verstandelijke aftrekmethode ten slotte betrouwbare gegevens zal opleveren omtrent een geschiedkundige persoon in het begin onzer jaartelling. Op rationalistische wijze trekt men van de evangeliën al het wonderbare, aanstootelijke, tegenstrijdige af en meent dan dat het gebeurlijke, wat overblijft, ook werkelijk is gebeurd.

Mijn belangstelling voor de oorsprongen van het Christendom dateert al van meer dan een halve eeuw her. Maar de kwesties, die hier aan de orde zijn, hebben voor mij niet meer dan historisch belang; mijn levens- en wereldbeschouwing is daarvan onafhankelijk. Evenmin als wanneer ik de heilige boeken van het Oosten ga lezen of de werken van Philo van Alexandria, verwacht ik, dat mijn kijk op de werkelijkheid en mijn begrip van de waarheid daarmede correspondeeren. Ik laat eenvoudig de teksten spreken en behoef mij heusch niet partij te stellen in de kwesties van die oude tijden, omdat de kwesties van mijn eigen tijd geheel andere zijn.

In 1878 is de Radicale Critiek hier te lande begonnen met Allard Pierson’s De Bergrede en andere Synoptische fragmenten. Elders heb ik laten zien, dat Pierson hierin zelfstandig is geweest en hij het werk van zijn Duitschen voorganger Bruno Bauer (1809—’82) niet heeft gekend1. Deze was in het midden der vorige eeuw tot het resultaat gekomen, dat geen geschrift van het N. T. geschreven is door den Apostel of Apostelleerling, aan wien de kerkelijke traditie ze toeschrijft. Pierson kwam op tegen degenen, die uit de onechtheid van het Johanneïsche Jezusbeeld tot de echtheid van het Synoptici wilden besluiten, juist zoo als Bruno Bauer dat had gedaan. Van twee verschillende en onvereenigbare berichten mag men, meent hij, het

1 „Allard Pierson Herdenking op 23 Mei 1946″. Uitgave van de Allard Pierson Stichting No. 21. Groningen-Batavia, blz. 17 vv..

7

eene niet voor geloofwaardig houden, wanneer de geloofwaardigheid van het andere voor de critiek is bezweken; ook dat ééne bericht moet dan met even scherp gewapend oog worden onderzocht1. Pierson heeft Loman, die hem aanvankelijk bestreed, aan het twijfelen gebracht. Van Manen werd door Loman in dezelfde richting gedreven. Loman en Van Manen beiden hebben Bruno Bauer naar verdienste geëerd en van hem willen leeren, niet zonder diens werk op menig punt te verbeteren. Ook Rudolf Steck in Bern kwam langs den weg der interne critiek zelfstandig tot soortgelijk resultaat, toen hij Paulus‘ brief aan de Galatiërs, die voor het echtste van het echte werd gehouden, als een product van de tweede eeuw heeft doen kennen. Zoo is deze richting op verschillende tijden en plaatsen door de natuurlijke ontwikkelingsgang eener onbevooroordeelde critiek voor den dag gekomen en mag zij allerminst als de dwaze inval van een alleenstaand scepticus worden beschouwd 2. Pierson twijfelde toen nog niet aan de mogelijkheid, dat men in de toekomst tot een samenhangende voorstelling van Jezus‘ leven zou komen; diens bestaan ontkende hij in 1878 nog niet, maar z.i. zal dit bestaan voor de stichting van het Christendom weinig hebben beteekend 3. Hij noemt de voorstelling van Jezus als halfgod in de evangeliën ouder dan de traditie, die hem als leeraar voorstelt4. Van den aanvang af heeft Pierson een wetenschappelijke beschouwing van het N. T. voorgestaan. Van hem is dat kostelijke woord: „onbevooroordeeld beteekent niet zonder vóór-óórdeelen, een geest als een tabula rasa: dat zou de dood zijn van alle wetenschap. Neen, onbevooroordeeld zijn is eenvoudig de gezindheid om niet van te voren al vast te stellen, wat nog moet worden onderzocht“5. Voor zijn wereldbeschouwing en geloofsleven heeft Pierson den historischen Jezus niet noodig gehad, dien zijn rechtzinnige en vrijzinnige tijdgenooten, om weliswaar zeer verschillende redenen, niet konden missen. In 1926 schreef Arthur Drews: „de dagen van het Hollandsche Radicalisme zijn geteld’6. Maar, zeg ik, eigenlijk heeft het

1 T.a.p., blz. 19. 2 Blz. 21. 3 Blz. 23. 4 Blz. 25. 5 A. Pierson, „De Oorsprong der Moderne Richting“. Haarlem 1862. Vgl. mijn Herdenkingsrede, boven vermeld, blz. 30. 6 „Die Leugnung der Geschichtlichkeit Jesu in Vergangenheit und Gegenwart.“ Karlsruhe 1926, S. 71.

8

hier zijn weinige dagen slechts geheel bij toeval gehad. Allard Pierson is in Nederland nooit theologisch docent geweest; A. D. Loman en W. C. van Manen bekleedden reeds een professoraat, toen hun oogen door Pierson’s werk, door Rudolf Steck en door kennismaking met Bruno Bauer’s geschriften, open gingen voor de juistheid dezer critiek. Afgezet worden konden zij niet, maar als zij het hoogleeraarsambt niet reeds hadden bezeten, hadden zij het stellig nooit gekregen. Sedert zijn gevallen van onbehoorlijk passeeren van een radicalen criticus te vaak voorgekomen om Prof. Qujspel’s voorstelling van den stand van zaken hierdoor niet in een heel eigenaardig licht te doen staan. Deze beweert immers: de Codex Jung zal nu nog net op het critieke moment verhoeden, dat het vrije onderzoek door de Radicalen de hals wordt omgedraaid. Aldus lees ik in het blad De Hervormde Kerk. Als Prof. Quispel daar ter plaatse ook nog schrijft: „Ik heb nog nooit een deskundige ontmoet, die deze theorie ernstig nam“, dan tart ik den schrijver om de namen dergenen te noemen, die werkelijk deskundig mogen heeten in zake de Radicale Critiek. Als ik zeg, dat mijn oud-leerling Dr G. Hartdorff, die mijn critiek tot het thema van zijn academisch proefschrift maakte, ten opzichte van die critiek deskundiger is dan Prof. Quispel, vrees ik, dat Dr Hartdorff mij zal vragen: „met wien vergelijkt U mij nu? Ik heb toch al Uw werk bestudeerd en ben tot de conclusie gekomen, dat U de uitlooper is van het onverdacht modern onderzoek der Evangeliën en dat U ernst heeft gemaakt met de beginselen van het Modernisme, namelijk het anti-supranaturalisme en het idealisme. Derhalve schijnt uw standpunt legitiem modern of vrijzinnig. U heeft m.i. gedurig gefungeerd als het geweten der vrijzinnige theologie en als historicus laten zien, dat de liberale aftrekmethode onhoudbaar is. M.i. toont U dat in Uw discussies met H. Windisch en G. Sevenster overtuigend aan“ 2. Maar dezelfde oud-leerling van mij, Dr Hartdorff 3 erkent volmondig, dat hij in de historiciteit van Jezus gelooft en wel op gezag van de openbaring Gods en dat het apriori voor hem vast stond, dat Jezus heeft geleefd en de door God gezonden Redder en Hei-

1 „Historie of Historisering“. Amst. 1950, blz. 191.  2 225 v..  3 “ De historiciteit van Jezus“. Amst. 1952, blz. 97.

9

land der wereld is. Dit is een eerlijk getuigenis, waaruit blijkt, dat godsdienstige behoeften, meer dan wetenschappelijke belangstelling, in het spel zijn. Zoo openhartig vind ik tot nog toe bij Prof. Quispel niet uitgesproken, dat de vleeschwording des Woords, de als mensch op aarde rondwandelende tweede persoon der goddelijke Drieëenheid, geloofsartikel is. In zulk verband van gedachten moet de wetenschap dan dienst doen om een van te voren al vaststaande godsdienstige overtuiging te bewijzen.

Een paar anderen van mijn oudleerlingen hebben collega Quispel reeds van antwoord gediend: Prof. Dr C. W. Mönnich in de Groene Amsterdammer van 19 Dec. 11.: degelijk, maar satyrisch en fel en Ds J. van Rossum in Zwingli, 22 Dec. 11., louter zakelijk, maar bescheiden. Mönnich vond, dat het optreden van Quispel verdacht veel lijkt op stemmingmakerij; zelfs sprak hij van demagogie; hem werd het zeer onbehagelijk te moede, als een geacht geleerde met zotte verdachtmakingen zichzelf ridiculiseert, de theologie in discrediet en een onnoozel publiek in de war brengt. Mönnich noemt Quispel’s schets van de opvattingen der Radicale School niet alleen onvolledig, maar simpel verkeerd. Quispel geeft z.i. blijk van een verbijsterend gebrek aan inzicht in de geschiedenis van de theologie en van de cultuur der vorige eeuw.

Van Rossum in Zwingli kan niet inzien, dat met dezen vondst aan de Radicale School, die in de Gnosis een der oudste vormen van het Christendom ziet, nu definitief de doodsteek zou zijn toegebracht. „Dat de Gnosis ouder is dan het Christendom schijnt Prof. Quispel voor een nieuw denkbeeld te houden; inderdaad is dit echter in het werk van Van den Bergh van Eysinga altijd gezegd“. Wijst Prof. Quispel op de voorstelling van den hemelschen Adam in de Joodsche Gnostiek, een symbolische figuur, die de gansche schepping in zich bevatte, den volkomen mensch, dan merkt Van Rossum zeer ter snede op: „als wij nu dezen hemelschen Adam in het N. T. terugvinden (1 C. 15 : 45—47), dan is de oorsprong hiervan niet te zoeken in een historische figuur als Jezus van Nazareth, maar in den hemelschen Adam van de Gnostiek. Doch, wat is dit anders dan wat de radicale critiek altijd beweerd heeft?…. Als Johannes zijn evangelie omstreeks 140 geschreven heeft en Valentinus

10

heeft zijn evangelie omstreeks 150 geschreven, dan is het, zouden wij zeggen, zeer aannemelijk en haast vanzelfsprekend, dat Valentinus het Evangelie van Johannes en de andere evangeliën heeft gekend, zooals ook de evangelist Johannes zijn voorgangers-evangelisten blijkt te hebben gekend. Welk noodlottig element hierin schuilt voor de opvattingen der ,radicale school‘, vermogen wij nog niet in te zien. De nieuwe vondst bewijst o.i. alleen dit, dat omstreeks het midden der tweede eeuw het proces van de evangelievorming nog niet afgeloopen was en dat de Gnostiek, volgens prof. Quispel ouder dan het Christendom, nog zóó springlevend was, dat zij tot een nieuwe evangelieschepping kon komen!“ Treffend zijn Ds van Rossum’s woorden aan het slot van zijn uitnemend artikel: „een kerkelijke kanon is nog geen wetenschappelijke maatstaf. Deze stelling der ,radicale school‘ kan door geen vondst omvergeredeneerd worden“.

Dat de oud-Joodsche Adamspeculaties aan een oudere Gnostieke Traditie zijn ontleend is noch door Bultmann, noch door mij ooit tegengesproken. De Logosleer bij Philo vertoont daarvan in het voorchristelijk Alexandrië ook reeds duidelijk kenmerken, en Philo zelf vooronderstelt in zijn omgeving het bestaan van een kettersche Gnostiek, die hem veel te ver gaat (zie G. S. VIII, blz. 36-53). ‚t Joodsch Vooraziatische occultisme, waaraan Prof. Quispel den oorsprong van Adamspeculaties toekent, had in het Hellenistische tijdvak natuurlijk alle gelegenheid naar Alexandrië over te waaien. Dat de Hollandsche Radicale Critiek als grondslag van de kanonieke evangeliën een Gnostiek evangelie zonder eenig historisch karakter vooronderstelt, berust op de Paulusbrieven en het getuigenis van Ignatius, dat Puech en Quispel toch wel 115 zullen dateeren, al stelt de champion passionné van de Radicale Critiek, — die ik heet te zijn1 —, den schrijver van de Ignatiana ± 170. Ignatius schrijft aan de Philadelphiërs (9 :2), dat het bijzondere aan het Evangelie is: de komst van den Behouder, onzen Heer Jezus Christus, zijn lijden en opstanding (vgl. 8 : 2). Het is een misverstand van mijn bestrijders, dat ik bij een oorspronkelijk Gnostisch evangelie aan zoo iets als een evangelie der groote Gnostieke scholen der tweede eeuw zou hebben gedacht.

1 In „Vigiliae Christianae“ 1954, vol. VIII 1-2, p. 26.

11

Het gevonden handschrift schijnt te dateeren uit de tweede helft der 4de eeuw. Maar Prof. Quispel stelt de vervaardiging in 150, ja zelfs nog vroeger en vindt er citaten in uit de vier Evangeliën, Paulusbrieven en Openbaring van Johannes. De Radicale Critiek heeft geen bezwaar tegen zoo vroege dateering van teksten uit het N. T., mits wel bedacht worde, dat het proces der kanonvorming dan nog gaande is geweest. Heeft Marcion niet een kanon van Heilige Schriften bezeten vóór de Groote Kerk? De ketter heeft volgens Harnack daarmede die kerk genoodzaakt, ook een kanon samen te stellen. Wat het Johannesevangelie betreft, Marcion had dit niet, maar het is duidelijk aangetoond, o.a. door Windisch, dat dit evangelie behalve de Synoptici ook een Gnostiek geschrift als bron heeft; van dit gevoelen is Bultmann nog de bekwame verdediger.

De staaltjes, die ons nu in de Vigiliae Christianae, vol. VIII, 1—2, p. 33 suiv. zijn gegeven, ten bewijze dat het Evangelie der Waarheid ons kanonieke N. T. kent, hebben weinig overtuigende kracht. Als in het Valentiniaansche geschrift sprake is van: „het Evangelie, het verborgen geheim, waardoor Jezus verlicht heeft degenen, die tengevolge van vergetelheid zich in de duisternis bevonden“, dan noemen de H.H. Puech en Quispel dat een combinatie van Paulijnsche herinneringen (Col. 1: 26; Ef. 3 : 9; 5 : 14; 6 : 19) en Johanneïsche (Ev. v. Joh. 1: 5 en 9). Inderdaad is het verborgen geheim, dat nu aan de heiligen is geopenbaard (Col. 1: 26, vgl. Ef. 3 :9; 6 : 19) en de opwekking tot den slapende om te ontwaken en uit de dooden op te staan, opdat Christus over hem lichte (Ef. 5 :14), een verwante gedachtengang. Maar niet zoo, dat men afhankelijkheid behoeft aan te nemen; beide reeksen van gedachten wortelen in een gemeenschappelijken bodem: voorchristelijke mysteriën-wijsheid. Het tweesnijdende zwaard van Hebr. 4: 12 (Puech-Quispel p. 36, note 74) heeft zijn parallel reeds bij Philo, en beide plaatsen zullen teruggaan op een gemeenschappelijke traditie, die voortkomt uit de leer van het eschatologische zwaard Gods (Jes. 27 :1; 34 : 5, Ezech. 21: 3). Ditzelfde geldt Voor Openb. 2 : 12 1.

Tot dusver blijft slechts van de parallelen tusschen het Evan-

1 Ernst Käsemann, „Das wandernde Gottesvolk“, Göttingen 1938, S. 5. 12

gelie der Waarheid en onzen kanon over: Mt. 12 :11 v.; 18 :10 : 14, cf. Lc. 15 :3-7 (p. 38), teksten, die stellig vóór 150 bekend zijn geweest; reeds Marcion’s evangelie kende de gelijkenis van het verloren schaap.

Coll. Quispel schreef in dit verband over atheïsten. Eenigen hunner noemde hij in de couranten bij name. Deze kwalificatie lijkt mij misleidend. Vele courantenlezers staan, wat hun oordeel over religie betreft, nog op het niveau van Mejuffrouw Laps uit Multatuli’s classieke Woutertje Pieterse. Is het niet een bespottelijk denkbeeld, dat aanhangers van radicale opvattingen heiligschenners zouden zijn, onverlaten, die een boosaardig vermaak scheppen in aanranding van het goddelijke? Dergelijk oordeel kan slechts opkomen in het dogmatische hoofd of het onverdraagzame hart van een ketterjager. Bekrompen leekenspraakgebruik volgend wordt hier atheïst met goddeloos gelijkgesteld! Van een hedendaagsch hoogleeraar is zoo iets nauwelijks te verwachten. Wijlen mijn voorganger op den leerstoel voor Godsdienstgeschiedenis aan de Amsterdamsche Universiteit, H. Hackmann, heeft in een verhandeling laten zien, dat men religieus kan zijn zonder geloof in een god; het Zuidelijk Boeddhisme, het Hinayana, biedt een sprekend voorbeeld. Niet als scheldwoord, doch als wetenschappelijke technische term gebruikt, beteekent Atheïsme ontkenning van Theïsme; met den vromen Spinoza, met Lessing, Goethe en Hegel wil ik gaarne in dien zin Atheïst heeten. Zij hebben niet meer kunnen gelooven in Onzen Lieven Heer, die boven lucht en wolken aan de touwtjes trekt. Nu, daaraan gelooft de tegenwoordige Nederlandsch Hervormde Kerk ook niet meer, nu zij de goddelijke Drieëenheid weer is gaan belijden; men moet althans aannemen, dat de Kerk méént wat zij belijdt en dit belijden iets meer is dan kerkpolitiek waarmede zij den Confessioneelen den wind uit de zeilen meent te kunnen nemen.

Hoe dit zij, Prof. Quispel’s mededeeling per particulier schrijven aan mij, dat de bedoeling van zijn optreden tegen de Radicale Critiek eigenlijk is geweest: „de bestrijders van het Christendom te bespotten“, werpt een eigenaardig licht over zijn wetenschappelijke houding. Bijbedoelingen bij wetenschappelijk onderzoek zijn gevaarlijk. Een zuiver wetenschappelijk

13

onderzoek eischt niets anders dan wetenschappelijke bedoelingen: de teksten voor zichzelf te laten spreken, ze zorgvuldig te vertalen en omzichtig te verklaren, hun hun plaats in de literatuur aan te wijzen, hoogst voorzichtig conclusies te trekken uit hun vorm en inhoud en ze zoo als bouwstoffen te laten dienen voor de geschiedenis der oude beschaving. Geldt het religieuze teksten, dan is uit den aard der zaak gevoel voor religieuze verschijnselen vereischt; gelukkig behoeft men om dat gevoel te bezitten, geen aanhanger van dien bepaalden vorm van religie te zijn. Het zou er voor den beoefenaar van de godsdienstgeschiedenis wel donker uitzien, zoo hij adept moest wezen tegelijkertijd van het Roomsch-Katholieke en het Luthersche Christendom, van Islam en Oud-Egyptischen godsdienst, van Boeddhisme en Parsisme. Iets, wat ik reeds heb aangeroerd in het voorafgaande en in den loop der jaren zelfs herhaaldelijk. Het kan echter, dunkt mij, niet vaak genoeg gezegd worden, omdat dit geslacht doof en hardleersch blijkt te zijn. Men meent veilig te varen op het kompas van een supranaturalistisch geloof en tracht dit rationalistisch voor zichzelf en anderen aannemelijk te maken. Onze geestelijk afgematte tijd gaat zich niet licht meer verdiepen in de critische studiën der vorige eeuw, die met gemak „hopeloos verouderd“ kunnen worden verklaard, omdat niemand ze meer kent sedert zij aan de hoogescholen zelden meer zijn gedoceerd.

Het gevonden evangelie noemt zichzelf: Vreugde voor hen, die van den Vader der Waarheid de genade hebben ontvangen, Hem te kennen door de macht van den Logos, die gekomen is uit het Pleróma (= de Volheid Gods, de hemelsche lichtwereld), die is in de Ennoia (= het denken) en in den Noes (= geest) van den Vader, hem, dien men Sotèr (= Redder) noemt, omdat hij de Angelos (= Gezondene) is, bestemd om te komen tot redding dergenen, die den Vader niet kenden“ 1. Zuiver Gnostieke voorstellingen, maar aan het N. T. in het geheel niet vreemd. Over dit thema heb ik zooveel geschreven 2, dat ik hier kort mag zijn. Voor Paulus is Christus iets anders dan de Joodsche Messias: hij is de Zoon Gods, de hemelsche Mensch (1 C. 15 :45—49), ouder dan al het geschapene; hij geeft zijn godde-

1 „Vigiliae Christianae“. VIII, 1-2, p. 22. 2 Zie bv. „De Wereld van het Nieuwe Testament“, Huis ter Heide 1929, blz. 67-71; „G. S.“ X 32.

14

lijke bestaanswijze op en neemt de menschelijke gestalte aan (Phil. 2:6 v.v.). Het is de gehoorzaamheid van een hemeling, die zich tot het aardsche leven vernedert om de duistere machten dezer wereld te overwinnen, ten slotte den Dood (R. 5 :19; 1 C. 15 : 26). Die in hem gelooven worden uit deze tegenwoordige wereld verlost (Gal. 1:4) en de redding van den god uit den dood waarborgt de redding van zijn vereerders. Het Christendom is een tak van de Gnostieke beweging, die niet uit het Nieuwe Testament kan worden afgeleid, maar omgekeerd: het Paulinisme wortelt in voorchristelijke Gnosis, in een Joodsch-Alexandrijnsch mysterie. Wie dit Evangelie aannemen worden zich, onder de leiding des Geestes, bewust, Gods zonen te zijn (R. 8:14—16) en zullen eerlang als zoodanig openbaar worden (8:19 v.v.). Die Zoon schijnt vleesch, maar is inderdaad de Geest (2 C. 3 : 17), de Heer der heerlijkheid (1 C. 2:8; 8 : 6). Geen persoon uit het verleden, wiens overgeleverde woorden Paulus overdenkt, geen historische grootheid, doch werkelijkheid in het heden, een energiebron, waaruit Paulus zelf dagelijks levende krachten ontvangt (Phil. 3: 21; Col. 1:29). Het kruis is geen bloot feit uit het verleden, maar dagelijks beleefbare realiteit (Gal. 3:1). De ware verlossing komt niet door den dood van een religieus genie uit de geschiedenis, maar door mystieke vereeniging met den god, die altijd leeft door zijn leven prijs te geven (R. 6:1-10; Gal. 5:24; 6 :14). De stervende Christus is het beginsel van goddelijk leven; dit leven komt, als men afsterft aan het natuurlijke. Hulpmiddel voor de voorstelling wordt dan in de Kerk de schildering van dit sterven als een eenmaal gebeurd feit.

Philo leerde, dat alles van God is vervuld, en dat God zelf van zichzelf vervuld is. Dat is het Pleróma, de Volheid. In de Gnosis heeten de bijzondere factoren van die Volheid aeonen, eeuwige wezenlijkheden, krachten, ideeën; zij komen uit den goddelijken Logos voort als takken uit een boom, om in wezen met den Vader één te blijven en diens grootheid vol te maken, zooals de vingers de volledigheid van een hand uitmaken (Irenaeus II 17, 6); aan den Heiland zijn ook weer alle aeonen ineengegaan (II 14, 5). Wat Col. 1:19 ook uitdrukkelijk zegt: „in hem heeft het het geheele Pleróma behaagd te wonen en door hem alles te verzoenen“. Als Ef. 5:14 staat: „Gij slaper ontwaak: uit de

15

dooden sta op, dan zal Christus u verlichten!“ dan heeft men daarin een dooplied herkend; in een voorafgaand vers (8) heet het namelijk: „eens waart gij duisternis, maar nu zijt gij licht in den Heer…. want ook u heeft men bij den doop toegeroepen: „Gij slaper, ontwaak“ enz.. De Christus, die verlicht, is geen timmermanszoon uit Nazaret!

Het toppunt van twijfelzucht ziet Prof. Quispel in de dwaze vooronderstelling, dat Socrates niet zou hebben bestaan; toch is dat wel eens beweerd, zegt hij, maar zulke critici laat men dan maar beter praten. Er is in de geschiedenis echter een veel geestiger geval bekend van zgn. weerlegging van Radicale Critiek: Kanselier F. von Muller1 vertelt van een ontmoeting van Napoleon met Wieland; waarbij de eerste de historiciteit van Jezus Christus quaestieus noemde; waarop Wieland antwoordde: „Ik weet wel, Majesteit! dat er sommige gekken zijn geweest, die daaraan hebben getwijfeld; maar dat komt mij even dwaas voor, als dat men wilde betwijfelen, dat Uwe Majesteit leeft“. Toen zal Napoleon den dichter op den schouder hebben geklopt met de woorden: „Wel, wel“. Vermoedelijk, zegt Drews, die het geval navertelt, vermoedelijk heeft Napoleon het zijne gedacht over dit verbijsterend antwoord, waarmede Wieland overigens school heeft gemaakt tot op den huidigen dag toe 2. Ik ben in het bezit van een curieus boeksken van een grappenmaker, J. B. Pérès geheeten, een bedekte charge op de denkbeelden van den genialen Dupuis, die de evangeliegeschiedenis in 1791 astraalmythologisch had verklaard. Pérès toont dan aan, dat ook Napoleon niets anders is dan een allegorische figuur, de verpersoonlijkte Zon. Dit was in 1827. Bijna een eeuw later gebruikt Eduard Meyer, de grootmeester van de geschiedenis der oudheid, in allen ernst dezelfde argumenteerwijze: „Wie Jezus voor een mythische figuur verklaart kan Napoleon ook voor een mythische belichaming van de Napoleontische ideeën houden“. Hij acht zich blijkbaar ontslagen van de moeite om deze stelling nader toe te lichten. Hoe kon de groote Eduard Meyer tot de dwaasheid komen, de historiciteit van Jezus en die van Napoleon op één lijn te stellen? Buiten het N. T. om

1 „Erinnerungen aus den Kriegsjahren von 1800—1813″, 1851. 2 „Die Leugnung der Geschichtlichkeit Jesu“, Karlsruhe 1926, S. 22.

16

weten wij van Jezus niets en het N. T. zelf is als historiebron toch zeker niet gelijk te stellen met Thiers‘ Histoire du Consulat et de l´Empire. In verband met Jezus ontbreken archivalia, berichten van tijdgenooten, monumenten, opschriften enz. enz.1.

Zou hier geen Romantiek ten grondslag liggen? Ik denk aan Renan’s theatrale uitroep 2: „O Jezus, ik heb het noodig, dat gij geleefd hebt, en geleefd in het ideaal, dat men ons van u heeft nagelaten. Dat ideaal, dat mij in vervoering brengt, ach, als dat maar een symbool was! Neen, om U lief te hebben, heb ik noodig, dat Gij geleefd hebt, dat Gij mijns gelijke zijt geweest, met een hart van vleesch als ik“. Zooals de orthodoxe Christen den voor zijn zonde geofferden Christus niet wil missen, zoo de verlichte moderne Christen den edelen rabbi-profeet; het is hun een gemoedsbehoefte daaraan halsstarrig vast te houden. Beiden gaan dan broederlijk samen in de verwerping van de „hopeloos verouderde“ Radicale Critiek, waarvan zij gewoonlijk niet meer afweten dan dat die het bestaan van Jezus ontkent. Mijn ambtgenoot De Hartog heeft zich reeds verbaasd over het feit, dat de theologische wereld zoo ontsteld was van deze critiek; hem was deze ontsteltenis het duidelijkste bewijs, hoe weinig er uit den eeuwigen Christus wordt geleefd. En dan besluit hij met . die gulden woorden: „Ook al ware de verschijning van Jezus Christus verdicht, dan zou ze nog geenszins geboren zijn uit willekeurige phantasie, dan zou ze toch als zoodanig (nl. als verdichting) vrucht van goddelijke openbaring wezen“3.

Vereerders van Osiris hebben er niet aan getwijfeld, dat deze zoon van Rê had geleefd in het gebied van de Nijldelta. Zij wisten van diens reizen ter opvoeding van de menschen, van hinderpalen, die booze machten op zijn weg hadden geplaatst, van tegen hem beraamd verraad, van zijn lijden, dood en begrafenis en het nieuwe leven, dat hij verwierf. Attisdienaren waren evenzeer ingelicht omtrent de korte tragische loopbaan van dezen goddelijken herder. De Mithrasvereerder Euboelos zal het leven van den menschgeworden god Mithras in tal van boeken hebben beschreven4. Teksten en monumenten maken toespelingen op

1  Vgl. G. S. V, blz. 28-31.  2 „Cahiers de Jeunesse“, p. 399.   3 A. H. de Hartog, „Noodzakelijke aanvullingen tot Calvijn’s Institutie“, 1911, II 204 n..   4 Vgl. Fr. Cumont, „Die Mysteriën des Mithra“, 3.  Aufl.  Leipzig, Berlin 1923, S. 73.

17

zijn geboorte, zijn strijd tegen den geest van het kwaad, zijn laatsten maaltijd met de zijnen, zijn dood en verheerlijking. Justinus de Martelaar in zijn eerste Pleitrede voor de Christenen, hoofdstuk 66, erkent de gelijkenis van den Mithracistischen en den Christelijken sacramenteelen maaltijd, wanneer hij schrijft: „de booze geesten hebben ook dat gebruik nagebootst en gemaakt, dat het bij de mysteriën van Mithras ook werd ingevoerd. Want gij wéét, of gi| kunt althans te weten komen, dat er bij de plechtigheden, wanneer er een nieuweling wordt ingewijd, eveneens onder het uitspreken van zekere formules brood en een beker met water worden neergezet“. „Het behoort tot de rol van den duivel,“ zegt Tertullianus (de praescr. 40), „de waarheid om te keeren en hij bootst ook in de mysteriën der afgoden de dingen van de goddelijke sacramenten na. Zelf doopt hij ook sommigen, natuurlijk zijn geloovigen en getrouwen; na het bad belooft hij weer verzoening van misdrijven, en, als ik mij nog altijd goed herinner, geeft Mithras een merkteeken op de voorhoofden van zijn soldaten, viert hij ook de offering van brood en voert hij ook een beeld van de Opstanding ten tooneele en reikt hij de krans onder het zwaard“. Blijkbaar is hier bedoeld een symbool van het Eeuwige Leven en de krans als loon der onsterfelijkheid. Eeuwenlang tot op Constantijn den Groote, ja tot op Theodosius, heeft Mithras met Christus geconcurreerd. Had niet Christus, maar Mithras het gewonnen, dan zouden hedendaagsche rationalistische Mithracistische geleerden in hem een superieur mensch hebben gezien, wiens woorden en daden hem den roep van goddelijkheid hebben bezorgd. Nu is het alléén Jezus, die voor een historische figuur wordt gehouden, omdat van al die mysteriediensten alleen het Christendom nog over is.

De bestrijders van de Radicale Critiek beginnen altijd met het resultaat van hun tegenstander te verwerpen; daarna zoeken zij voor die verwerping argumenten op. Op de argumenten van den ander hebben zij geen antwoord, maar van zijn conclusie willen zij niet weten. Niemand in de oudheid, zeggen zij, heeft aan de historiciteit van Jezus getwijfeld, zelfs Celsus niet, de groote bestrijder van het Christendom, wiens denkbeelden wij uit Origenes boek Tegen Celsus kennen. Maar is het wel geoorloofd, meer twijfel te verwachten bij een schrijver uit de

18

tweede eeuw, dan bij menschen van de twintigste? Geen schrijver der oudheid heeft betwijfeld dat Hercules op aarde heeft geleefd, of dat Orpheus de Grieksche mysteriën heeft gesticht. Het Christendom mag vooral niet zijn oorsprong danken aan een gnostieke leer verbonden met de vereering van een goddelijk wezen; men laat het liever wortelen in de hallucinaties van onwetende visschers en overspannen vrouwen1. Wellhausen schreef echter terecht: „Men krijgt nooit den indruk dat zij, die met Jezus gegeten en gedronken hebben, een poging hebben aangewend om anderen eenig idee te geven van diens persoonlijkheid“ en Bultmann: „practisch weten wij niets aangaande leven en karakter van Jezus. Het geheele raam van zijn geschiedenis is redactioneele bewerking, een geheele reeks van typische scènes uit Jezus‘ leven blijken door de evangelisten te zijn verdicht. Voor geen enkel Jezuswoord is ooit het beslissende bewijs van echtheid te leveren“ 2. De Evangeliën zijn volgens denzelfden Bultmann uit den Christuscultus en de Christusmythe geboren; zij vormen de cultuslegende van de Christelijke Gemeente, die tot zendingsdoeleinden en ter verdediging van het geloof werd opgeteekend. Zij bedoelen geen biografie te geven van een groot man, wiens persoonlijkheid, familie, ontwikkelingsgang, uiterlijk, karakter worden beschreven. Zij dienden om in de godsdienstige samenkomsten te worden voorgelezen tot stichting; zij verhalen niet, maar prediken; zij teekenen niet een figuur uit de geschiedenis, maar den Godszoon, den Heer. Hoe zouden de aanhangers van een historischen Jezus er toe gekomen kunnen zijn, dezen titel „Heer“, „Kyrios“, die bij heidensche godsvereeringen thuis behoort, op den mensch Jezus over te dragen, al kort na diens dood? Kyrios is titel van een god, bij de Joden zelfs van Jahwe zelf. Hebben Joden een mensch, met wien zij hebben omgegaan en dien zij hebben zien kruisigen, kunnen vergoddelijken? Dit zou een grooter wonder moeten heeten dan alle wonderverhalen uit de evangeliën met elkaar. Hoe zou men onder Joden een timmermanszoon uit eigen

1 L. Gordon Rylands, „The Christian Tradition. An Examination of objections to the opinion that Jesus was not an historical person“. London 1937, p. 3—5, 48. 2 „Die Erforschung der synoptischen Evangelien“. Giessen, 1925. S. 10, 13, 33.

19

omgeving tot den Logos, tot den tweeden god hebben kunnen maken? Object van de Evangeliegeschiedenis is de hemelsche Christus. De kern van het Christendom is de idee van den Godmensch-Heiland. Dat de evangeliën door de uitwerking van het aardsche menschelijke leven van Jezus dezen een voorsprong gaven op andere Heilandsgestalten, spreekt vanzelf; hier kreeg men houvast aan een aanschouwelijk beeld. Niet Gnosis, theosofie, een zekere mystieke kennis, maar feiten, de vleeschelijke Heiland, die zich door woord en daad Messias heeft betoond. Bij Paulus vinden wij alleen den hemelschen Mensch, die sterft en verrijst. Ziedaar den korten inhoud van het oorspronkelijk evangelie. Die hemelsche Mensch wordt in de latere evangeliën tot een quasi-historische persoon en zijn mysterie in den vorm van een gelijkenis verteld. Dit heeft S. Hoekstra voor het Marcusevangelie treffend aangetoond. J. van Loon verklaarde den bekenden tekst Marcus 4:11, waar Jezus tot de discipelen zegt: „U is het mysterie van de Godsheerschappij gegeven; maar hun, die buiten staan, geschiedt alles in gelijkenissen“: de uitwendige vorm, de beeldspraak, de inkleeding van de goddelijke waarheid zijn voor de groote menigte, de zin daarvan is voor de discipelen, de ingewijden, het mysterie is niet alleen de prediking, maar de openbaring van den Godszoon. Bij monde van Jezus geven de evangeliën hier zelf bedektelijk te kennen, hoe men ze heeft te verstaan. Dit vers kan als een sleutel beschouwd worden tot hun verklaring. Het geschieden van de evangeliegeschiedenis is slechts het geschieden in gelijkenissen. Spraken de Gnostieken Gods Wijsheid in mysterie (1 C. 2:7), dan schreven ze die allicht ook in mysterie. Na de Synoptische evangeliën, die meer den schijn van historie kunnen wekken, komt dan met Johannes de meer Gnostieke lezing, een toegeven van de wordende Groote Kerk aan haar geestelijke moeder, de voorchristelijke Alexandrijnsche Gnosis. Nog ± 170 wordt dit vierde evangelie door kerkelijke kringen in Klein-Azië verworpen, de zoogenaamde Alogoi, die het geschrift aan den ketter Cerinthus toeschreven. Het wordt het eerst bij de Valentinianen gevonden; Valentinus‘ leerling Herakleon gaf, ook ± 170, een commentaar op het vierde evangelie. De Valentiniaan Ptolemaeus vermeldt het in zijn brief aan Flora. In Gnostieke kringen blijkt het bijzonder geliefd te zijn

20

geweest. Irenaeus zegt, dat de Valentinianen een eigen evangelie hadden, dat van de apostolische evangeliën der Kerk ten eenenmale afwijkt: zij noemen dat het „Evangelie der Waarheid“ en verklaren daarmede de andere evangeliën voor leugens“. Het zal nu nog moeten blijken, of het met Turksche trom en Bengaalsch vuur den volke kond gedane Evangelie der Waarheid inderdaad hetzelfde is als het door Irenaeus bedoelde. Ons vierde evangelie in zijn kanonieken vorm is een Katholiek boek. Behalve aan de eerste drie ontleent de schrijver, die blijkbaar vrij staat tegenover hun stof, ook gegevens aan een andere, oudere bron. Hoewel het later verschijnt dan zijn voorgangers, draagt dit geschrift toch een antieker karakter dan zij. Toen de Gnostieke stelsels door hun afglijden naar het paganisme, contrabande werden in de Kerk, hebben geesten van soortgelijken aard als later Clemens van Alexandrië en Origenes, die ook nog besef hadden van de oorspronkelijke Christelijke Theosofie, getracht om voor de massakerk iets te redden van door de Katholiseering bedreigde Gnostieke elementen van het oude Evangelie. Op Johannes‘ naam staat ook de Openbaring, het laatste bijbelboek. Reeds Luther heeft het klare besef gehad, dat Evangelie en Openbaring niet van denzelfden auteur kunnen zijn. Intusschen houdt ook de schrijver van de Openbaring, ofschoon als Katholiek kettersche Gnosis bestrijdende, er een Christus-beeld op na, dat antiek Gnostiek mag heeten. Wat dan weer het verzet verklaart, dat hij in een groot deel van de Kerk heeft ontmoet. In het twaalfde hoofdstuk teekent de Apocalypticus ons de moeder van het Christuskind als staande op de maan, haar voetbank, met de Zon als kleed en de twaalf teekenen van den Dierenriem boven haar hoofd. Men herkent hier met Bousset en Franz Boll de Koningin des hemels, de Algodin Isis, de hemelsche Maagd. Maar in dit verband verschijnt zij als het hemelsche Jeruzalem of het ware Israël, de ware Ekkle-sia of Kerk, die maagdelijk staat voor Gods aangezicht, doch niettemin den Zoon baart: archetype of model is zij van de aardsche Kerk. Want de Kerk is er vóór de wereld en het mensch-dom al geweest; „de eerste Kerk, de pneumatische is geschapen vóór Zon en Maan (2 Clemens 14:1 v.), zij is anôthen, een dubbelzinnig woord, dat hier in zijn dubbele beteekenis moet worden opgevat, nl. „van den beginne af“ en „van boven“. In

21

het 19de hoofdstuk van de Openbaring huwt deze vrouw met het Lam, dat haar kind is. Moeder en Vrouw tegelijk, een zoogenaamd „heilig huwelijk“; in beide hoofdstukken is zij de hemelsche dubbelgangster van de gemeente der geloovigen1. Is het geen dwaasheid om bij deze gegevens den maatstaf aan te leggen, die men bij het leven van Alexander den Groote of van Keizer Augustus gebruikt? Wij staan er mee buiten de historie, volgens de geloovigen boven de historie, maar voor den historicus zegt dit boven hetzelfde als buiten, en critisch herkent de man der godsdienstwetenschap dat de historiciteit van den menschgeworden Godszoon een geweldig stuk dogmatiek is. Men heeft mij meer dan eens gevraagd: als de Christenen met hun verhaal over Jezus-in-het-Joodsche land kwamen, heeft dan nooit een Jood de tegenwerping gemaakt dat van het bestaan van dien Jezus nimmer iets was gebleken? Mijn antwoord luidt: geschiedkundig besef is eerst een product van het Westersche denken sedert de Renaissance. De Oudheid twijfelde niet aan op aarde rondwandelende goden. De bestrijding van de Christelijke boodschap stond op een geheel ander niveau dan dat van onze historische critiek. De Jood Trypho in den dialoog van Justinus den Martelaar zegt niet: ik heb in Palestina navraag gedaan, of die Christus van U daar in de vorige eeuw werkelijk heeft geleefd en gewerkt; hij zegt alleen maar: „Gij. Christenen, volgt een ijdel gerucht en maakt Uzelf den Christus. Als hij geboren is en ergens verblijf houdt, dan is hij toch volkomen onbekend“ (Dial c. Tryph. Jud. 8, 3.) Met andere woorden: het gaat in het geheel niet om de vraag naar de historiciteit, maar alleen om de christologie, de dogmatische opvatting omtrent den Messias, die door den Jood nog in den hemel verborgen wordt gedacht. Heel wat krasser spreekt een Jood bij Celsus, den heidenschen philosoof, waardig bestrijder van het Christendom, wiens polemiek wij reeds uit Origenes‘ boek Tegen Celsus leerden kennen. Daar zegt een Jood tegen de Christenen: „Gij hebt niet op overtuigende wijze kunnen verbergen, dat Uw verzinsels gelogen zijn (II 26)…. ofschoon eenigen van U…. drie- of viermaal of nog vaker het evangelie sedert zijn eerste

1 Vgl. mijn Het Karakter der Evangeliegeschiedenis. Assen (1939), blz. 24 v., 28 v..

22

opteekening hebben veranderd van karakter en vervormd, om zoodoende iets te hebben, dat de weerleggingen van haar kracht berooft“ (II 27). Hierbij treft ons, dat telkens bij die polemiek wordt uitgegaan van de Christelijke voorstellingswereld uit het midden der tweede eeuw, en dat de critiek zich richt tegen het dan onder de Christenen gangbare Evangelieverhaal, en wel op Joodsch Messianologischen grond of op grond van tegenstrijdigheden in de evangelische berichten. Zulk gemis aan twijfel ten opzichte van de historiciteit kan bezwaarlijk gelden als wetenschappelijk bewijs voor een historischen Jezus!

Het denkbeeld van den Verlosser zal volgens Reitzenstein uit een Iraansch verlossingsmysterie in het Christendom zijn binnengekomen. Prof. Quispel ontkent dit en verwijst liever naar Joodsche antecedenten. De beste kenner van Philo, Erwin R. Goodenough, zegt1, dat zijn grootste voorgangers op het gebied der studie van het Joodsche Alexandrinisme in de laatste dertig jaren: Bousset, Bréhier, Windisch, Leisegang, Reitzenstein, Lewy, Pascher e.a. met hem in bijzonderheden van gevoelen verschillen, maar dat hij het met hen eens is hierover: Philo’s fundamenteele afwijking van het gangbare Jodendom ligt in het feit, dat hij het heidensche denkbeeld van verlossing aanvaardde, wat inhield: de geest moet van het vleesch bevrijd worden om tot zijn geestelijken bron in God terug te keeren.

Niemand zal kunnen ontkennen, dat wij hier met Gnostieke gedachten te doen hebben. De geest, hemelsch van oorsprong, is in de stof gevangen geraakt en moet daaruit worden verlost. Philo’s ideaalmensch heeft van den beginne af het hoogste goed bezeten, dat Mozes pas aan het einde van zijn leven zou bereiken, nl. de overwinning der tweeheid van lichaam en ziel en de volkomen vervorming tot een zonachtigen geest (Vita Mosis II 288). Wie ziet hier niet gelijkenis met den Perzischen hemelschen Mensch? Deze oorspronkelijke Mensch is een van de kosmische machten in den keten van emanaties, van aeonen, die van de godheid overleiden naar de wereld der verschijnselen. Dit behoort tot de sfeer van de Gnostiek2. Wonderlijk, dat Prof. Quispel bij den hemelschen Mensch wel aan onrecht-

1 „An introduction to Philo Judaeus“, New Haven 1940, p.  16.   2 Zie „G. S.“ VIII, blz. 49.

23

zinnig Jodendom denkt, maar van een Perzischen achtergrond niet wil hooren. Alsof niet Perzië reeds lang te voren in het Perzische tijdvak van Israël’s geschiedenis het Jodendom menig nieuw denkbeeld heeft bijgebracht! Denk aan de leer over engelen, demonen, wereld en de opstanding der dooden! Dat het verlossingsdenkbeeld uit het Christendom pas in de Gnostiek zou zijn binnengedrongen, dat er geen voorchristelijke Verlosser zou zijn geweest, zal Prof. Quispel onmogelijk kunnen volhouden, wanneer hij aan de voorchristelijke Alexandrijnsche Gnosis denkt. De R.K. geleerde Josefh Pascher 1 toonde aan, hoe Philo’s tusschen God en wereld bemiddelende krachten, die het heil bewerken, met Iraansche voorstellingen samenhangen. Overigens is het toch voor den beoefenaar van de geschiedenis der godsdiensten geen geheim, dat in eiken godsdienst de verlossingsgedachte, min of meer duidelijk, tot uiting komt; zij is zoo oud als de godsdienst zelf. Meer in het bijzonder vinden wij Mardoek in Babylon als Middelaar, die het heil van de menschen bewerkt, den God-Redder, den Verlosser-God, die de demonen verjaagt, de zieken geneest, dooden opwekt en nieuw leven brengt; hij heet de erstgeborene van den god Ea en is schepper. Hij verrijst uit het doodenrijk: de Verlosser, die zelf verlost is. Met het Babylonische Nieuwjaarsfeest was een mysteriedienst verbonden, waarin de ingewijde deel kreeg aan wat de Verlosser-God had beleefd. In Adapa, den Zoon des Menschen, den Babylonischen oorspronkelijken Mensch-Adam, belichaamt zich de idee van den verwachten Verlosser 2. Het is wel bekend, dat Von Wesendonk en Cumont zijn opgekomen tegen Reitzenstein’s Iraansch verlossingsmysterie; maar in de gedaante van het Mithracisme hebben wij toch wel degelijk een uit Perzië afkomstigen mysteriedienst en Goodenough heeft gelijk, dat hij dezen als in het Alexandrië van den Jood Philo bekend vooronderstelt.

In het Evangelie lezen wij van wonderbare teekenen bij Jezus‘ dood (Mt. 27: 45, 51 v.v.): Zonsverduistering, het door-midden-scheuren van het voorhangsel van den tempel, aardbeving, barsten van de rotsen, opengaan van de graven, opstan-

1 „Hè basilikè hodos. Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandreia“. Paderborn 1931, S. 209-228. 2 Chantepie de la Saussayes Lehrbuch, ed. 1925, I S. 512, 560, 589, 591, 599.

24

ding der heiligen. Deze teekenen behooren bij de hellevaart1. Ongewone, onnatuurlijke gebeurtenissen bij de dooden in de onderwereld worden door een aardbeving begeleid; de opstanding van gestorvenen bewijst, dat Jezus de helsche macht heeft bedwongen. Nu opent hij den geboeiden heiligen den weg tot het licht, na de poorten der hel te hebben verbroken, en doet hen binnengaan in de heilige stad, dat is de Hemelstad, die zij door een hemelvaart met Jezus bereiken. Het oudste evangelie zal een overwinning van de antigoddelijke machten door Jezus hebben geleerd, bij gelegenheid van diens dood aan het firmament, wat nog zwak naklinkt in een uitspraak van Athanasius: „De Heer is gekomen om den duivel neder te werpen, de lucht te zuiveren en voor ons den opgang tot de hemelen te banen…. Door welken anderen dood kon dit zijn geschied, dan door dien in de lucht, ik bedoel aan het kruis? Want iemand sterft alleen dan in de lucht, wanneer hij aan het kruis aan zijn einde komt“. Het denkbeeld van een kruisiging van Christus in de lucht is bij Justinus Martyr (Apol. I 60) bekend; hij beroept zich daarvoor op Plato’s Timaeus VIII 36 BC, die over de vorming van de Wereldziel door den Demioerg spreekt. De twee groote hemel-cirkels Aequator en Ecliptica snijden elkander in de punten van lente- en herfst-, dag- en nacht-evening en vormen een Chi (X)- De Aequator bepaalt de baan van de vaste sterren, de Ecliptica die van de zeven planeten. Justinus nu ziet in de Wereldziel den Zoon Gods en in de Chi het kruis van Christus (ook Iren. Epid. I 34). In het heelal is Gods Zoon gekruisigd; hij doordringt de geheele wereld in haar breedte, lengte, hoogte en diepte. De aardsche Jezus aan het kruis is de lichamelijke, zichtbare verschijning van den Godszoon, den hemelschen Mensch, die door zich in de stof te storten, begin en bewerker wordt van de schepping. Dit alles kon uit het kosmologische getransponeerd worden in het eschatologische en soteriologische. Het Licht der Wereld werd gedacht lijdende aan het uitspansel. Het welaangename jaar des Heeren, waarin Jezus predikt, behoort bij den god van het jaar of de Zon, die in de twaalfde maand lijdt en sterft2. Dat een rechtzinnig man als Justinus, die

1 Vgl. bij dit alles Josef Kroll, „Gott und Holle“, Leipzig 1932, S. 6 ff.; H. Schlier, „Christus und die Kirche im Epheserbrief“. Tübingen 1930, S. 5 ff..  2 Zie „Nieuw Theol. T.“ 1943, blz. 15.

25

nog wel om des geloofs wille het martelaarschap heeft willen ondergaan, zulke beschouwingen over Jezus er op na hield, pleit niet voor goed recht der „Leben-Jesu-Forschung“.

Ook de brief aan de Hebreen vooronderstelt doorloopend een metafysischen, geen historischen Jezus: de Christologie heeft daarin een Gnostieken achtergrond. Windisch in zijn commentaar ziet den Jezus uit den brief aan de Hebreen als een hemeling, die op aarde nederdaalt, vleesch en bloed aanneemt, om daarna naar den hemel terug te keeren en plaats te nemen aan Gods rechterhand. Dit Jezusbeeld behoort volgens Windisch tot hetzelfde genus als de Logos van Philo, de mythische Godszoon Herakles, de Godsknecht uit Jesaja 53. Omdat Windisch echter, als een goed liberaal theoloog, Jezus het liefst zag als een groot profeet, klampte hij zich vast aan Hebr. 1:2, waar het einde der tijden nu eindelijk gekomen heet, waarin God in of door Zijn Zoon heet te hebben gesproken; de schrijver en zijn lezers moeten hun kennis van het heil te danken hebben aan de onmiddellijke oorgetuigen van deze Godsprediking des Heeren. Windisch heeft te veel hieruit willen halen: het spreken Gods door een Zoon op het einde der dagen houdt hoogstens in, dat het Evangelie kort geleden is gepredikt, — dat dit door een mensch van vleesch en bloed, een rabbi of een profeet, is geschied, ligt er niet in opgesloten. Als het woord eerst door den Heer, vervolgens door hen, die hem gehoord hebben, verkondigd is en eindelijk tot ons op betrouwbare wijze is overgeleverd, wordt er al een keten van traditie voorondersteld. Van een groot profeet blijkt niets. Als in Hebr. 1: 3b de Zoon Gods gaat zitten aan de rechterhand van de Majesteit in den hoogen, dan is dat toch zeker ook een dogmatisch en niet een historisch gegeven. Heet het verder van hem, dat hij reiniging der zonden heeft bewerkt, dan is ook dat een dogmatische formule. Windisch zelf noemde dit dan ook „ein Machtwerk des Sohnes“ en gaf als parallel „die Reinigungsarbeiten des Herakles, Epiktet III 26, 31 ff.“ „die Wiederherstellung des durch die Süde verdorbenen Kosmos“. Een herstel van zoo kosmischen omvang is bezwaarlijk aan een aardsch profeet toe te schrijven.

Wat dan te denken van de gebruikelijke kwalificatie van Jezus als: „een geheel eenige persoonlijkheid“? Een holle fraze, beter passend bij Hamlet en Don Quichotte, waarmee dan echter

26

ook de historiciteit van deze dichterlijke scheppingen zou moeten worden aanvaard. Volgens Windisch zouden de Radicalen belang hebben bij Jezus‘ onhistoriciteit, omdat zij groote persoonlijkheden niet kunnen plaatsen. Maar is het dan altijd één groote persoonlijkheid, die iets nieuws tot stand brengt? Wie is de Schepper van de Kerkhervorming geweest? Toch niet alleen Luther? Ook Huss, Calvijn,  Zwingli e.a.. Wie staat achter de Fransche Revolutie? Men kan weer menigen naam noemen: Mirabeau, Danton, Robespierre, Marat enz.. Wie zijn de vaders van de Moderne Richting in de 19de eeuw hier te lande geweest? Opzomer en Scholten! Natuurlijk staan er menschen achter het ontstaan van het Christendom: Bruno Bauer noemde reeds den schrijver van het oudste evangelie, den steller van de antithese van Oude en Nieuwe Wet, den auteur van Romeinen 1-8. Elke groote geestelijke schepping komt tot stand door een kring van elkander bestrijdende personen en partijen; nimmer is zij eensklaps klaar en voltooiid; lateren moeten ook scheppend werkzaam zijn. De stichter van het Christendom is niet de door het rationalisme van zijn godheid beroofde Jezus, maar de idee van den Godmensch, die in een godsdienstigen kring leefde en haar uitbeelding vond door verschillende schrijvers.

Hoe eenzijdig het groote publiek wordt voorgelicht, en niet alleen van theologische zijde, blijkt uit Will Durant´ s Caesar en Christus1. Deze historicus heeft zich laten voorlichten door Leben-Jesu-Forscher van diverse pluimage. Als hij beweert, dat alleen Arthur Drews aan de authenticiteit van Tacitus, Annalen XV 44 twijfelt, toont hij daarmede al aanstonds Drews‘ werk niet te kennen, want in diens Christusmythe2 staan als ontkenners van die authenticiteit vermeld: Bruno Bauer, Hermann Schiller, Allard Pierson, Edwin Johnson, P. Hochart. Zelfs Franklin Arnold3 heeft, ofschoon allerminst radicaal en zelfs voor de betrekkelijke echtheid opkomend, heel wat bezwaren tegen het Tacitusbericht ingebracht. Durant is geïmponeerd door een Thallus-fragment uit het midden van de eerste eeuw, dat Julius Africanus ± 220 ons bewaard heeft: het handelt over de abnormale duisternis bij Christus‘ dood waarin de schrijver slechts

1 ’s-Gravenhage  1951,  blz.  65l-698.   2 Jena  1911,  II  S.  54.   3 „Die neronische Christenverfolgung“ 1888.

27

een natuurverschijnsel en een samenloop van omstandigheden ziet. „Dit document nam het bestaan van Christus als vanzelf sprekend aan. De loochening van zijn historiciteit schijnt in de meest verbitterde heidense of Joodse tegenstanders van het opkomend Christendom zelfs nooit te zijn opgekomen“. Leest men echter wat Von Wilamowitz-Moellendorff 1 over dezen Africanus schrijft: „eine starke Verirrung den Ruhm (des Eusebios) auf den kaum halbgebildeten, dem gröbsten Aberglauben frönenden Africanus zu übertragen“. Deze man was verbonden aan het hof van Edessa, dat zich door vervalschte Jezusbrieven een bijzondere waardigheid verwierf! Voorts beschouwt Durant de Paulusbrieven van vóór 64 n. C, waarvan hij beweert, dat de echtheid bijna algemeen wordt aangenomen, als bewijsgrond voor Christus‘ historiciteit. Zij hebben het immers herhaaldelijk over het laatste avondmaal en de kruisiging! Wat het Avondmaal betreft kan Durant slechts naar 1 Cor. 11: 23—26 verwijzen. Hij noemt Guignebert en Loisy de meest sceptische onderzoekers en laat de reeds lang omgestooten pilaren van Schmiedel nog dienst doen. Hier mocht wetenschappelijk bouw- en woning-toezicht wel eens ingrijpen om ongelukken te voorkomen.

Eigenlijk verdient Durant niet de belangstelling, die ik hem hier betoon. Maar over zijn bijna vijftig bladzijden, gewijd aan Jezus en de Apostelen, mocht ik niet zwijgen, nu aan Nederlandsche leeken deze Engelsche, rationalistische verklaring van het ontstaan van het Christendom als historiewetenschap van dezen tijd wordt voorgezet. Jammer, dat een historicus, die op eigen gebied goede kwaliteiten blijkt te bezitten, zich liet verleiden te gaan grasduinen in evangeliëncritiek.

Albert Schweitzer heeft eens geschreven, dat er niets negatievers dan de Leben-Jesu-Forschung is; en hij kan het weten, daar hij tientallen Levens van Jezus heeft gewogen en te licht bevonden. De Jezus van Nazareth, die de zedelijkheid van het Godsrijk verkondigde, dit rijk op aarde stichtte en zijn werk met zijn dood bezegelde, heeft volgens Schweitzer nooit bestaan 2. Z.i. is het een gestalte, ontworpen door het Rationalisme; het

1 „Die Kultur der Gegenwart“, I VIII, S. 274. 2 „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ 2, Tüb. 1913, S. 631, 633.

28

Liberalisme heeft er het leven aan ingeblazen en de moderne theologie heeft het met historische wetenschap aangekleed. Niettemin kant Schweitzer zich tegen de Radicale Critiek. Zijn Jezus is de man, die eerst meende, dat vóór den terugkeer van de door hem uitgezonden leerlingen de Messias zou verschijnen. Blijkt hij zich daarin te hebben vergist, dan komt het geloof bij hem op, dat hijzelf naar Jeruzalem moet gaan om daar te lijden en te sterven, opdat hij daardoor als Messias uit den hemel kan nederdalen en het Godsrijk brengen. Hetgeen dan ook op een teleurstelling is uitgeloopen.

Ik vraag: hoe kan men het ontstaan van een wereldgodsdienst verklaren uit één dubbele vergissing, uit de kortzichtigheid of het zelfbedrog van een fantast, wiens verwachtingen door de uitkomst zijn gelogenstraft? In Schweitzer’s autobiografie1 schrijft hij: „Te beweren, dat Jezus niet geleefd heeft, is niet zoo moeilijk. Als men het echter tracht te bewijzen, komt men onfeilbaar tot het tegenovergestelde“. Als hij dit echter zoo algemeen stelt, moeten de Radicalen er ook wel in begrepen zijn. Die hebben toch nog wel iets meer gedaan dan louter beweren; zij hebben toch ook getracht hun afwijkend oordeel te bewijzen. Bruno Bauer, Allard Pierson, Loman, Bolland zijn allen begonnen met te beweren, dat Jezus wèl geleefd heeft, — deze bewering is óók niet moeilijk! — maar er kwam een oogenblik, waarop zij dit op goede gronden meenden niet meer te kunnen volhouden. Hebben zij toen niet het bewijs trachten te leveren, dat de hypothese van een historischen Jezus tot verklaring van het ontstaan van het Christendom onbruikbaar is? Dat zij, dit bewijs trachtende te leveren, tot het tegenovergestelde gevoelen zijn teruggekeerd, is mij niet bekend. Wel kan ik uit het werk van bestrijders der Radicale Critiek menige plaats citeeren, die weloverwogen hun eigen onzekerheid bewijst op het punt van de historiciteit der evangeliegeschiedenis.

In mijn G. S. VII blz. 23—31 heb ik eenige sprekende voorbeelden gegeven van historiseering van mythen, o.a. in het Boeddhisme en in den godsdienst van Israël. Geo Widengren wees er op, dat vooral bij de Israëlieten de tendentie tot histori-

1 In Nederlandsche vertaling: „Uit mijn leven en denken“. Haarlem 1932, blz. 127 v..

29

seering van de mythe gevonden wordt; de draak Rahab, die door Jahwe wordt verpletterd, is met Egypte vereenzelvigd. De mythische zegepraal van den goddelijken heros, die lijdt en sterft, maar de machten van den Chaos overwint, kon gemakkelijk tot een geschiedkundig feit worden, want de geschiedenis begint met die daad 1. Böhl ziet Gilgamesch en Adapa als voorbeelden van de Babylonische historiseering der mythe; het bovenzinnelijke wordt in „die Dimension einmaligen irdischen Geschehens herabgezogen“2.

Indirect leerrijk is wat Henri-Charles Puech, de medewerker van Prof. Quispel aan den vondst van den Codex Jung, beweert over Tijd, Geschiedenis en Mythe in het Christendom der eerste eeuwen“. Hij begint met de bekende gemeenplaats, dat het Christendom gesticht is, door een persoon, Jezus, wiens historiciteit geen punt van twijfel uitmaakt. Dit wordt zoo maar zonder eenig argument, maar ook zonder eenige noodzaak, beweerd. Wanneer Puech dan voortgaat met te zeggen: „het Christendom meent (entend) als grondslag te hebben een geschiedkundige openbaring, verschenen in den loop van de geschiedenis, gekenmerkt door een reeks van historische gebeurtenissen, of die daarvoor doorgaan en opgeteekend in de boeken, die het voor werkelijke geschiedboeken houdt, Genesis net zoo goed als de Evangeliën of de Handelingen der Apostelen“, dan bedoelt hij blijkbaar het R.K. Christendom en niet dat van een antieker soort van Christen als Mardon is geweest, die van het O. T. niets moest hebben, slechts één evangelie en geen Handelingen bezat. Aan het spraakgebruik van Puech hoort men, dat hij persoonlijk minder naïef denkt dan een orthodox kerkgeloovige: het Christendom meent, volgens hem, te berusten op een openbaring op een bepaald tijdstip; die openbaring is gekenmerkt door gebeurtenissen of die daarvoor doorgaan;, opgeteekend in boeken, die het voor werkelijke geschiedboeken houdt. M.a.w. het is alles meening van de Kerk, alles subjectief. De Kerk heeft zich blijkbaar niet laten leiden door een objectief, critisch wetenschappelijk onderzoek van feiten en geschriften, zooals wij dat plegen in te stellen. Gelet op Marcion, diens aanvanke-

1 „Proceedings“ van het 7de Congres voor Godsdienstgeschiedenis te Amsterdam 1950 gehouden, p. 103.  2 L. 1., p. 100 sq..

30

lijke populariteit in de gemeente van Rome, diens uitbanning, toen hij met de aanvaarding van het Oude Testament in de wordende Kerk niet wilde meegaan, spreek ik liever niet van een subjectieve meening der orthodoxe Kerk, maar van haar opzettelijke, weloverwogen koersverandering, die haar als dogma noopte vast te stellen: de continuïteit van de Oudtestamentische en de Nieuwtestamentische Godsopenbaring, de vereenzelviging van den Joodschen Schepper met den Gnostieken Vader van Jezus Christus. Daarmee was dan vanzelf een Christendom tot stand gekomen, dat, anders dan de revolutionnaire, paganiseerende Gnosis  der tweede eeuw,  historisch positief wilde zijn: éénmaal in het verleden is er een wereld geschapen en is de eerste Adam gevallen; éénmaal in het verleden, namelijk onder Pontius Pilatus, is de daad der Verlossing volbracht; éénmaal in de toekomst zal het wereldeinde komen. Van Genesis tot de Openbaring van Johannes loopt de rechte lijn der wereldgeschiedenis. „De jonge godsdienst“ zegt Puech 1 moest zijn zelfstandigheid,  zijn  eigenaardigheid,  zijn  oorspronkelijkheid tegenover alle vroegere en gelijktijdige godsdiensten vaststellen; andererzijds zijn komst rechtvaardigen en zijn waarheid bewijzen door te toonen, dat hij voorzien was, aangekondigd, voorbereid in het verleden, door zijn oorsprong zelfs te doen opklimmen tot het begin van de historie…. Geheel en al te breken met het verleden van Israël, Nieuw en Oud Testament als antithese op te vatten, dat zou beteekenen Jezus‘ komst tot een plotselingen en goedkoopen coup de théâtre maken, door niets voorbereid en door niemand voorspeld, het zou beteekenen de zending en het gezag van Christus berooven van de bewijzen, die ze noodig hadden… Het Christendom zou dan een superstitio nova, een nieuw bijgeloof, een godsdienst van laat-gekomenen zijn geweest, pas gister geboren en gedrochtelijk, een irrationeel geloof, dat te zijnen gunste zelfs het argument van de traditie en de oudheid, niet kon uitspelen; daarmede zou men aansloot geven aan den conservatieven geest van Rome, die vijandig gezind was tegen elke nieuwigheid in zake den godsdienst“.

Het was een lang citaat, maar goed gesteld en goed doordacht. Zeg ik te veel, wanneer ik in Puech’s uiteenzetting de-

1 L. 1., p. 40.

31

zelfde gedachten terugvind, die ik herhaaldelijk heb gepubliceerd? 1 Zonder het zelf te weten of te willen schaart hij zich bij de wolke van getuigen voor de juistheid der Radicale Critiek. De eerste generaties der Christenen, zegt hij ten overvloede, hebben niet scherp onderscheiden tusschen wat voor ons zuivere historie is eenerzijds, en andererzijds, zuivere mythe2. „Urzeit“ en „Endzeit“ zijn in het Christendom niet praehistorisch en posthistorisch, maar integreerende bestanddeelen van den historischen tijd; Adam is een even historische persoon als Jezus, de tweede Adam en de tweede komst van Christus en de vestiging van het Godsrijk zullen ook historisch zijn 3. Met vreugde neemt Puech van G. van der Leeuw het woord „mythhistorie“ over 4, wat m.i. gelijk staat, wiskundig gesproken, met een vierkanten cirkel; maar wat stellig, geschiedkundig gesproken, ons alle vertrouwen moet benemen in de bewijskracht van het getuigenis der Oude Christenen omtrent een historischen Jezus. Gehistoriseerde mythe is en blijft de eenige oplossing.

Welke toekomst der Radicale Critiek beschoren zal zijn? Profeet of profetenzoon ben ik niet en de gave der voorspelling mis ik ten eenen male. Toch verwacht ik voorloopig geen nieuwe bloeiperiode. Niet omdat zij hopeloos verouderd is, maar omdat de tegenwoordige theologie liever met ouderwetsche, dierbare en stichtelijke begrippen en voorstellingen werkt dan de oorsprongen van het Christendom volgens streng wetenschappelijke methode te onderzoeken. In elk geval heeft de Codex Jung-rel weer eens de aandacht op de Radicale Critiek gevestigd en schrandere lezers van de dag- en weekbladen hebben wel bevroed, dat de met zooveel gedruisch doodverklaarde toch meer levensgeesten in zich heeft dan zij ooit hadden verwacht: waartoe anders een doode al maar doodsteken geven? en waarom al maar blijven vechten tegen een lijk?

Laat ons hopen, dat, na de inzinking van het critisch vermogen der tegenwoordige generatie, de geest nog eens moge omslaan tot een minder reactionnaire en meer rationeele houding.

1 Zie laatstelijk „G. S.“ XI, blz. 21-52: „De wording van de Katholieke Kerk“.  2 l. 1. p. 47.  3 p. 49.  4 p. 50.

32

 

 

Wat mij bij lezing trof, 73-80

Godsdienstwtenschappelijke Studiën XIV, 1953

Hoe verblijdend moet het zijn voor den belangstellende in Oudchristelijke Gnostiek een verzameling van Koptische Gnostieke geschriften te ontdekken, die in getal, omvang en kwaliteit alles te boven gaat wat wij tot dusver bezaten. Het bijblad Literatur und Kunst van de Neue Zürcher Zeitung, d.d. 14 Nov. 1953 (Nr. 313, Blatt 11) bracht een achttal kolommen over den vondst in Nag-Hammadi, ± 100 K.M. stroomafwaarts van Luxor. Een der schrijvers, Prof. H. Ch. Puech van het College de France te Parijs, noemt het een van de verbazingwekkendste ontdekkingen van onzen tijd. In groote trekken bericht hij de spannende geschiedenis van het vinden, het uit het gezicht geraken, het weer opduiken van wat voor de wetenschap wel het belangrijkste schijnt: Valentiaansche origineelen, die dan ten slotte eigendom van het Jung-Institut zijn geworden. De taal is Koptisch en wel het Subachmimisch dialect. Ter eere van den beroemden psycholoog C. G. Jung heeft men den codex met den naam Codex Jung gedoopt. Belangrijkst schijnt de vondst van het „Evangelie der Waarheid“, een vertaling van een Grieksch origineel. Het schrift wijst op het einde der 4de eeuw na Chr., maar de vervaardiging van het werk heeft vroeger plaats gehad. Stellig tenminste, wanneer het hetzelfde evangelie der Waarheid is, waarover Irenaeus (III, 11, 9) schreef: „De

73

Valentinianen geven hun eigen composities in het licht. Zij hebben dit punt van brutaliteit bereikt, dat zij hun weinig oude compositie het Evangelie der Waarheid noemen, ofschoon deze in niets met de evangeliën der Apostelen overeenstemt“.

Puech meent, dat het gevonden evangelie uit de school van Valentinus komt, die in het tweede kwartaal der tweede eeuw werd gesticht. Zijn exposé in het Zwitsersche blad is objectief, zakelijk, zonder eenige reclame en waardig. Helaas heeft onze landgenoot, Coll. Gillis Quispel, dat voorbeeld niet gevolgd, toen hij in datzelfde Zwitsersche blad over den Codex Jung nader uitweidde. Erger nog maakte hij het in de Nederlandsche pers, waar hij, naar aanleiding van den heugelijken vondst, waarvan de wetenschappelijke voldoening hem blijkbaar niet genoeg was, kans zag schimpscheuten te richten op collega’s. Omdat allerlei verslagen, in de groote en zelfs in plaatselijke bladen, van zijn Aularade van 17 Nov. 11. te Utrecht gehouden, dikwijls uitspraken bevatten, die mijn Utrechtsche ambtgenoot m.i. niet kan hebben gezegd, wil ik mij bepalen tot den tekst van het verslag, dat de redenaar zelf aan het Handelsblad ver­strekte, aan genoemd artikel in de N. Z. Ztg. en aan zijn ver­bazingwekkend geschrijf in De Hervormde Kerk van 21 Nov. 1.1.. Ik kan bijv. niet gelooven, dat Prof. Q. zou hebben gezegd: „Men heeft in de tijd der radicale critiek wel beweerd, dat het Evangelie in de loop der traditie geheel zou zijn gemodeleerd naar de toenmaals florerende gnostiek. Hier blijkt nu het tegen­deel waar te zijn“. Immers: dat tegendeel is juist door Bolland beweerd. Overigens is het den blijkbaar ondeskundigen verslag­gever van de N.R.Ct. te vergeven, dat hij iets heeft misverstaan; wijlen Wanting zou hier meer begrip hebben getoond. Ook kan Coll. Q. niet gezegd hebben, dat het gevonden evangelie, volgens hem in 150 geschreven, het N.T. als „vastgestelde kanon“ kent; de vaststelling komt immers pas resp. 398, 397 en 419. Irenaeus (± 180) kent wel alle N.T.isohe geschriften, maar vast­gesteld is dan de kanon nog niet, en het is niet moeilijk aan te toonen, dat zijn bestanddeelen een geschiedenis hebben gehad en omwerkingen hebben ondergaan. Zoo bezat de ketter Mar-cion eerder dan de Kerk een kanon van Christelijke heilige Schriften en noodzaakte hij de Kerk, zooals Harnack het uit­drukte, „eine neue littera scripta als Urkunde ihres Glaubens

74

zu geben“. Zijn Euangelion en Apostolikon heeft Marcio ± 150 al gehad en die bevatten dikwijls betere lezingen van Lucas- en Paulusteksten dan de kerkelijk goedgekeurde tekst.

Boven een Handelsbladartikel lees ik met vette letters: „Bodem van Egypte, kan nog veel verborgen houden“. Wat een heerlijk sensationeel hoofd in de weken vlak vóór St. Nicolaas, wanneer aller hart uitgaat naar geheimzinnige surprises: Egypte, onder den grond en verborgen! Maar dat behoort natuurlijk niet tot de wetenschappelijke rede, doch tot haar journalistieke bewerking. Inderdaad, de bodem van Egypte kan nog veel verborgen houden en men zou St. Nicolaas willen adviseeren zijn reisroute met de stoomboot over den Nijl te nemen, opdat hij nog meer presenten uit het rijk der Pharao’s in Europa kan uitdeelen. Maar als er nog zooveel handschriften daar onder den grond kunnen liggen, hoe kan het Handelsblad dan laten volgen, dat de gevonden codex „het eenige van dien aard is, dat bestaat“? Prof. Q. zal wel gezegd hebben: „dat nu bekend is“.

Ik ken den Codex Jung nog niet en wacht dus de publicatie daarvan met inleiding en commentaar af voor ik er uitvoeriger over kan schrijven. Voorbarigheid is uit den booze. Toch doen Prof. Q.’s mededeelingen eenige vragen opkomen. Staat het wel vast, dat het gevonden evangelie hetzelfde is als waarover Irenaeus spreekt? Er kunnen wel meer evangeliën der Waarheid zijn geweest; evengoed als, blijkens dezen vondst er meer dan één brief van Jacobus en meer dan één evangelie van Thomas is geweest, zonder eenig verband met de bekende Christelijke geschriften van dien naam. „Evangelie der Waarheid“ kan het „ware“ evangelie, in tegenstelling met „onwaar“ geachte, beteekenen. Het ligt voor de hand, dat zoo’n „waar“ evangelie één uit vele kan zijn; Marcion zal bijv. zijn ééne evangelie ook voor het „ware“ hebben gehouden en welke ketter zal dit niet hebben gedaan, precies als de Kerk haar vierdeelig evangelie deed? Vermoedelijk houdt de bodem van Egypte of eenig ander land nog wel meer zulke „ware evangeliën“ verborgen. Intusschen schijnt mij in het onderhavige geval „Evangelie der Waarheid“ te beteekenen: „Evangelie der hoogere, goddelijke Werkelijkheid“. Wij zouden ook kunnen zeggen, in Platonisch spraakgebruik, „het Evangelie der Idee“, ofschoon het modern-

75

idealistische begrip Idee wel anders is dan bij Plato. Nu doet Prof. Q., die gemeenzaam „Mevrouw Idee“ zegt, het in De Hervormde Kerk voorkomen, alsof zijn collega’s Pos, Romein, ik en anderen zich met haar afgeven en zegt hij, dat deze Mevrouw, die haar leven lang op haar hoofd heeft gestaan, door hem uit humaniteit weer op haar beenen zal worden gezet, — een bij Prof. Q.’s straks ter sprake komende communistenvrees verwondering wekkende aanwending van een klassiek-Marxis­tische uitspraak, „dat de Dialectiek van den kop, waarop zij stond, weer op de voeten moet worden gezet.“

Als het Evangelie der Waarheid eigenlijk, het „Evangelie der goddelijke Werkelijkheid“ beduidt, dan kan men zich leven­dig voorstellen, dat een lang overleden achtenswaardig geleerde de stelling heeft trachten te verdedigen, dat het bij Irenaeus vermelde Valentiniaansche Waarheidsevangelie het evangelie naar Johannes zal zijn geweest. Juist daarin komt „waar“ en waarheid“ in metafysischen zin bijzonder vaak voor en het geheele geschrift maakte een meer Gnostieken indruk dan de Synoptische evangeliën. Voorts weten wij, dat de Valentinianen zich voor het Johannesevangeïie interesseerden en een hunner, Herakleon, ± 170 daarop een commentaar heeft geschreven. Ptolemaeus vermeldt het in zijn brief aan Flora. Kerkelijke kringen in Klein-Azië hebben dit evangelie nog ± 170 verwor­pen en voorlezing daarvan in de gemeentelijke samenkomsten niet geduld; zij beweerden, dat de ketter Kerinthos het had ge­maakt. Moet men nu, dit alles bedenkende, den lang overleden geleerde Johannes Kreyenbühl voor het groote publiek bespot­telijk maken, omdat hij verband legde tusschen Irenaeus‘ noti­tie en het vierde evangelie? Leeken zullen den man, van wien zij nooit hoorden of lazen, voortaan wel voor een ijdelea zwetser houden, wanneer zij aldus door Prof. Q. worden voorgelicht: „Vervolgens de komische noot. Voor een vijftig jaar schreef Joh. Kreyenbühl twee dikke deelen van samen meer dan acht­honderd bladzijden onder de titel ,Das Evangelium der Wahrheit‘. Dat was nu eens een toonbeeld van radicale critiek, zo van dik hout zaagt men planken. Er was van het gnostisch ,Evangelie der Waarheid‘ destijds niet meer dan de naam bekend. Dat mocht volstrekt niet hinderen. Kreyenbühl trachtte bij hoog en bij laag aan te tonen, dat dat ketterse ,Evangelie der Waar-

76

heid‘ niets meer of minder was dan het Evangelie van Johannes. De ketters gebruikten dat volgens hem, omdat het werkelijk een ketters geschrift was, door een gnostischen vervalser ver­vaardigd. Men kan zich voorstellen, dat Kreyenbühl heel wat pagina’s nodig had om déze stelling te bewijzen. De waarheid is hard. Nu komen de feiten uit de grond. En het blijkt, dat van al die achthonderd bladzijden geen woord waar is. Alles uit de lucht gegrepen.“

Het krantenlezend leekenpubliek krijgt van Prof. Q. echter niet te hooren, dat dit dikke boek o.a. een uitvoerig critisch overzicht behelst van getuigenissen uit de oudheid voor het be­staan van het Johannesevangeïie, dat het vervolgens in den breede uitweidt over den schrijver daarvan, over doel, uitvoe­ring en wereldbeschouwing van dit Johannesevangeïie, over de daarin gevoerde polemiek, den tijd van ontstaan en de locale kleur, de kanoniseering enz.. M.a.w. geheel afgezien van de stelling, dat ons vierde evangelie hetzelfde als het door Irenaeus vermelde „Evangelie der Waarheid“ zou zijn, geeft Kreyen­bühl zooveel interessante en goed gedocumenteerde beschou­wingen, dat uit zijn werk nu nog veel te leeren valt. Alsof deze Kreyenbühl zelf een voorgevoel heeft gehad van de verguizing, waaraan hij, een halve eeuw na zijn dood, in een kerkelijk week­blad zou blootstaan, van de zijde nog wel van een „Christelijk“ theologischen hoogleeraar, gebruikt hij ergens de treffende for­mule (II, S. 106): „eine grundlose oder mindestens schlecht begründete Hetzerei“. Het malste is wel, dat deze Kreyenbühl met de Radicale Critiek niets te maken heeft, zich nooit voor aan­hanger daarvan heeft uitgegeven en dus slechts in de fantazie van een ondeskundige daarvoor kan gelden.

Met een animositeit als waarmede de oude Cato niet ophield, de verwoesting van Carthago te eischen, heeft Prof. Q. de ver­woesting van de Radicale Critiek op het oog, die, mag men hem op zijn woord gelooven, nu al wankelt. Moet de val, als die van Jericho’s muren, spoedig volgen, dan zal het zeker niet door de Quispelbazuinen zijn, die wel luide klinken, maar van weinig geestelijke kracht blijk geven. Grillparzer’s bekende woord: „In de kerk zingen zij altijd het luidst, die valsch zingen“ vindt hier zijn toepassing.

Gesteld al, dat het bij de Valentinianen in gebruik zijnde

77

evangelie, waarover Irenaeus spreekt, hetzelfde is geweest als het nu gevondene, waarop berust dan de hypothese van Prof. Q., dat Valentinus-zelf het geschreven heeft? en dat hij dit in 150 zal hebben gedaan? De chronologie omtrent den ketter is vrij onzeker. Prof. Q. volgt Irenaeus III 4, 3. Onder Hyginus (± 136—140) naar Rome gekomen zal Valentinus daar tot onder Anicetus (± 155—168) zijn gebleven (vgl. Eusebius H.E. IV 11, 1). Tertullianus laat hem echter onder Eleutheros (175—189) naar Rome komen. Schijnt dus de dateering van Valentinus‘ evangelie met 150 wel wat vroeg gesteld, zelfs dit kan de Radi­cale critiek niet deren, die immers al de door Prof. Q. in zijn Codex gevonden N.T.ische geschriften vóór 150 stelt. Maar zoowel de vier evangeliën als de Paulusbrieven en de Openbaring van Johannes, waarvan citaten in den codex voorkomen, hebben, zei ik reeds, bewerkingen ondergaan. Johannes heeft bijv. de Synoptische evangeliën, resp. de Synoptische bron gebruikt, maar daarnaast een Gnostische; de Johanneïsch klinkende cita­ten kunnen heel goed aan laatstgenoemde bron zijn ontleend. Valentinus, in Alexandrië opgegroeid, heeft daar Christelijke Gnostiek leeren kennen en kon later te Rome de betrekkelijke verloochening van de Gnosis door de Groote Kerk niet ver­dragen.

Prof. Q. schrijft: „De tijd is voorbij, dat de atheïsten ons dit en dat konden wijsmaken. Wij beschikken, zoals blijkt, op het ogenblik over doeltreffende peukjes (Schr. dezes meende, dat dit op de straat weggegooide eindjes van opgerookte sigaren waren, en kan dit beeld niet flatteus vinden voor den Codex Jung, noch voor den man, naar wien hij genoemd is) om bepaalde atheïstische luchtballonnen met een luide klap te laten barsten.“ Hier verklaart Prof. Q. zelf, dat hij van oorverdoovend lawaai houdt en doet ons eenigszins begrijpen, dat hij in de vadeiiandsche pers een zoo ongewoon geraas maakt. Hij noemt den vondst „op een zeer gelegen ogenblik“ te zijn gekomen, om nl. te bewijzen, dat de Radicale critiek volkomen onjuist is. Een critiek, die vol­gens hem in Oost-Duitschland een tijdlang verplicht is geweest voor het onderwijs op de lagere school. „Dat is natuurlijk moord op de vrije wetenschap en vergiftiging van de kinderziel. In Nederland is het voorhands nog niet zo ver“. En dat dan blijk­baar ondanks de  „bepaalde kringen“,  die volgens  Prof.  Q.

78

„niet tot oordelen bevoegd zijn“ en „een opmerkelijk verlangen tonen om deze oude kost weer op te warmen“. En dan krijgen N.B. als propagandisten van de Radicale Critiek „Prof. H. J. Pos, de kring van Jan Romein“ en „Dr O. Noordenbos“ een veeg uit de pan. En de Hoogleeraar vraagt: „Wat kan het motief zijn, dat deze alleronwaarschijnlijkste veronderstelling thans uit die hoek opeens weer wordt aangeprezen?“ Deze vraag moet dan de overgang vormen tot de Radicale Critiek als leerstof op de lagere school in de Russische zone van Duitschland.

Het spijt mij, Coll. Quispel, maar ik moet U een importeur van Amerikaansche verdachtmakingsmethodes à la Mc Carthy noemen; fatsoenlijke Amerikanen willen daarvan hoe langer hoe minder weten. Uw geschrijf blijft beneden het peil der wel-voegelijkheid, die de scherpste Amerikaansche concurrentie bij haar luidruchtigste reclame nog altijd in acht neemt. De aan­beveling van Uw zaak — vooral die in een officieel blad van de achtbare Ned. Herv. Kerk, lijkt wel een reclamerei voor een nieuw scheerapparaat. Gelukkig is dit zóó stomp, dat Bultmann en ik, „bien étonnés de se trouver ensemble“, als zij door U in één adem als Radicalen worden bedreigd, er voorloopig niet mee zijn gekeeld; „der Dritte im Bunde“, Richard Reitzenstein, loopt in het geheel geen gevaar meer: in 1931 is die reeds een natuur­lijken dood gestorven.

Ik zend U dit stuk toe, ofschoon U mij Uw min fraaie expectoraties vergat toe te zenden. Of heeft U dat opzettelijk nagela­ten „uit eerbied voor de persoon van Prof. v. d. Bergh van Eysinga, de grijze kampioen der hollandse Radicalen“, zooals Gij het vriendelijk uitdrukt, niet zonder in het staartje venijn te leggen met de woorden, dat men er (mijn levenswerk) „maar liever het zwijgen toe (moest) doen“. „Op zichzelf“, zegt Gij, „zou het maar het beste zijn, die opvatting in zijn diepe slaap niet te storen“. Hoe is daarmee te rijmen, dat het een eindje verder heet, dat, had de Radicale Critiek ten onzent maar de machtsmiddelen, zij „het vrije onderzoek de hals zou omdraaien“, doch Gij nu „nog net even gelegenheid (hebt) om de feitelijke waarheid te vermelden…. mede door de nieuwe vondst“?

Neem van de door U geëerbiedigde persoon van schrijver dezes goeden raad aan, Collega! Laat de uitgave van den tekst

79

van Codex Jung met vertaling, inleiding en commentaar, die ik met verlangen tegemoet zie, zoo eenvoudig, zoo zonder eenige pretentie, bombarie en ressentiment zijn, dat het tot dusver door U daarover gepubliceerde vergeven en vergeten kan worden. Herinnert Gij U nog de schoone woorden die Gij in Uw intreerede nog geen twee jaar geleden hebt gesproken (blz. 28): „Hoezeer zou ik het betreuren, wanneer ik ooit uit de toon zou vallen“? In een plechtige ure hebt Gij zooiets blijkbaar als een zwak punt van Uzelf gevoeld. Een mensch kan helaas ondanks de beste voornemens recidive worden, maar zelfkennis biedt hoop op bekeering — tot wellevendheid. Gij hebt die schoone woorden wel meer in het bijzonder tot de theologische faculteit van Utrecht gericht, maar Uw eerecode zal toch wel in wijderen kring gelden, met name voor den Utrechtschen Academischen Senaat, waarvan ik bijna dertig jaren het voorrecht heb lid te zijn. Als Gij Uw heilig voornemen getrouw blijft „niet meer uit den toon te vallen“, dan zullen wij niet meer een ongepast grapje van U te lezen krijgen over een groote wetenschappelijke figuur als Rudolf Bultmann is, van wien Gij zegt, dat hij zelf „entmythologisiert“ moet worden. Met een variatie op Job 38 : 4 zou deze geleerde tot U mogen zeggen: „Waar waart Gij, toen ik Die Geschichte der eoangelischen Tradition (1921) schreef? Vertel het, zoo Gij inzicht hebt“. Moge Uw antwoord dan gelijk­luidend zijn met dat van Job: „Eenmaal heb ik gesproken, maar ik doe het niet meer, ja, tweemaal (in Handelsblad en Her­vormde Kerk), maar ga er niet mee voort“.

80