G.A. van den Bergh van Eysinga
Hoezeer de Nederlandsch Hervormde Kerk door Kerkopbouw, oekumenisch en liturgisch streven, kerkordening en dergelijke bedenkelijk dicht bij Rome komt, bleek opnieuw uit de kanselboodschap, die van “allerhöchster Stelle” ter voorlezing werd voorgeschreven, nadat de Paus Maria’s opneming ten hemel als dogma had gedecreteerd. Men vraagt zich af, wat de Hervormde geesteskinderen van Calvijn met deze interne aangelegenheid van Rome te maken hebben en herinnert zich uit de geschiedenis van het Nederlandsch Protestantisme, hoe Kerk A en Kerk B indertijd heerlijk met elkaar konden kibbelen, juist omdat zij „op denzelfden wortel stoelden“. Niet licht gaat een vrijzinnig Protestant met een orthodoxen Jood disputeeren over spijswetten en besnijdenis; daartoe staat hij immers te ver van deze dingen af. Zoo moet het een werkelijk modern georiënteerd mensch volkomen koud laten, wanneer de Paus‘ mettertijd de onbevlekte ontvangenis ook van Maria’s Moeder en de opneming ten hemel van deze H. Anna ex cathedra tot kerkelijke leerstukken zou verheffen. Wat de Hervormde Synode als heidensch in het nieuwe Roomsche dogma verwerpt: „de eerbied voor den mensch”, schijnt mij juist verblijdend en verheffend, vergeleken met de troostelooze orthodox-Protestantsche leer der menschelijke onmacht. Het merkwaardigst echter is, dat de Synode zich in haar polemiek tegen Rome beroept op de Roomsch-Katholieke, kerkelijk-vastgestelde, kanonieke Heilige Schrift. Het Nieuwe Testament is toch het product van de Katholieke Kerk! Wie het voetstoots aanneemt, onderwerpt zich aan die Kerk en kan evengoed op alle [4] andere punten haar gezag laten gelden, —aldus schreef PAUL DE LAGARDE[1][1] indertijd terecht.
Geheel anders is de houding van de godsdienstwetenschap, die in de hedendaagsche theologie maar heel weinig tot haar recht komt. Bij het onderzoek naar den oorsprong van het Christendom sta ik op modern-wetenschappelijk standpunt, hetzelfde dat men ook bij het onderzoek van andere godsdiensten pleegt in te nemen. Van de vooronderstellingen van de een of andere geloofsbelijdenis ga ik niet uit. Het nieuwerwetsche praatje, dat trouwens al wat oud wordt, maar van zekere zijde ter bestrijding van een onafhankelijke wetenschap altijd weer dienst moet doen, luidt „niemand is onbevooroordeeld”. De man van de godsdienstwetenschap kan dit in zekeren zin laten gelden. Hijzelf heeft bijvoorbeeld het vooroordeel, dat de Koran geen onfeilbaar Godswoord is, ondanks de verzekering van het tegendeel door de orthodoxe Moslims. Zijn vooroordeel berust echter op de ervaring, dat in alle zoogenaamde boekgodsdiensten het verschijnsel terugkeert, dat de geloovigen hun heilig boek als onfeilbaar en door God ingegeven beschouwen; derhalve is het hem niet mogelijk dit van al die godsdiensten tegelijk geloovig aan te nemen. Zoo zal hij ook het beginstadium van het Christendom even onbevreesden principiëel-critisch bezien als elk ander historisch verschijnsel, en wel in verband met wat er aan voorafging en wat er gelijktijdig mee leefde in de oude wereld. Met te zeggen, dat het Christendom in de volheid des tijds uit den hemel is nedergedaald, spreekt men een diepzinnige geloofswaarheid uit. Daarmede mag [5] echter het zuiver wetenschappelijk onderzoek niet volstaan. De beide wereldoorlogen en de onzekerheid, wat ons nog te wachten staat, hebben als gevolg een geestelijke uitputting, een oververmoeidheid, die onvermijdelijk het critisch vermogen verzwakt, de menschen afkeerig maakt van ingespannen denken en hen naar het kinderlijk geloof toe dringt, dat voor volwassenen echter kinderachtige geloovigheid betekent: een vorm van cultuurverval, waarvan het toenemend alcohol- en nicotinegebruik eveneens getuigt.
In alle bescheidenheid meen ik te mogen zeggen, dat ik in den loop der jaren de argumenten van de tegenstanders der radicale critiek niet heb veronachtzaamd, maar naar behooren weerlegd. In deze Studiën (VI) vatte ik nog eens het een en ander samen en bestreed Hans Windisch, Eduard Meyer e.a. Een rechts-georiënteerd oud-leerling van mij schreef een proefschrift[2][2], dat ter weerlegging van mijn opvattingen geen nieuwe gezichtspunten opent: meer een geloofsgetuigenis dan een objectief betoog: Intusschen erkent de Schrijver—en dat reken ik hem als een ver[6]dienste aan—, dat een vrijzinnige theologie, consequent oordeelend en, doorredeneerend, de radicale critiek niet mag verwerpen. Vergeten mogen wij hierbij echter niet, dat vrijzinnige theologie toch maar theologie blijft en als zoodanig niet de onafhankelijkheid van de godsdienstwetenschap kan bereiken. Wie voor zijn zieleheil geen feiten uit een ver verleden kan missen, zal ten aanzien van de berichtgeving dienaangaande niet onpartijdig kunnen zijn. Met bovennatuurlijke vooronderstellingen kan men geen enkel historisch verschijnsel verklaren.
Min of meer onvriendelijke bestrijders van mijn werk doen het altijd maar weer voorkomen, alsof ik nooit iets anders heb beweerd, dan dat het abstracte fantaziebeeld hunner theologie, Jezus van Nazareth, niet heeft geleefd. Er zijn nog wel andere studiën van mijn hand verschenen (over Clemens, Ignatiana, Openbaring, Handelingen der Apostelen enz. enz.), die nieuwe gezichtspunten inzake de Oudchristelijke letteren openden. Boos opzet mag ik slechts vermoeden bij menschen, die iets totaal anders bedoelen dan wetenschappelijk onderzoek en wie het enkel te doen is om bevestiging van hun speciaal geloof, al trachten zij den lezer een schijn van wetenschappelijkheid voor te tooveren. Maar ook oprecht belangstellenden in het oudste Christendom hebben maar zelden begrepen, dat voor den radicalen criticus de hoofdzaak geenszins bestaat in de loochening van een historisch persoon, maar in het positieve inzicht, dat het karakter der Evangeliegeschiedenis oorspronkelijk niet historie is en in de beantwoording der vraag, hoe het Christendom aan het dogma van die historische persoon is gekomen. Daartoe meen ik wel het een en ander te hebben bijgedragen.
Volgens den Octavius van Minucius Felix (21, 4 v.) hebben alle antieke schrijvers Saturnus voor een mensch gehouden. Uit vrees voor den toorn van zijn zoon Jupiter van Creta voortvluchtig, zal hij in Italië de onwetende en ruwe menschen veel dingen geleerd hebben, wat hij als Griek en beschaafd mensch gemakkelijk kon doen. Hij was de vader van een mensch en zelf die zoon van een mensch. Moeten wij nu, halverwege de 20 ste eeuw, op [7] grond van dit Euhemeristisch gegeven, tot de historiciteit van Saturnus en Jupiter besluiten ? De Amerikaan ROSE heeft deze nog onlangs zelfs voor Hercules trachten te verdedigen!
Volgens Professor BLEEK[3][3] is den evangelist Matthaeus het onderscheid, dat wij maken tusschen historie en mythe, sage, legende, sprookje, ten eenenmale vreemd geweest. Ik mag dit uitbreiden tot alle evangelisten. Nu weet ik wel, dat de Barthianen van historie als van iets heel anders dan geschiedenis spreken. Maar zeer terecht en nuchter doet NEUENSCHWANDER opmerken, dat het eene woord slechts de vertaling van het andere is.
In een interessant Onderwijsblad De Boeg vond ik December l.l. een opstel van een verdienstelijker medewerker, N. C. DE BOER, over de houding, die de onderwijzer tegenover het St. Nicolaasgeloof bij de jongste kinderen van de lagere school moet aannemen. Daar heet het: „Dit probleem is bijvoorbeeld direct verbonden met dat van het Godsbegrip.” Wat een wijsgeer in den dop moet dat meisje zijn, waarvan ik dan lees, dat zij tot haar moeder zei: „Als Sinterklaas niet bestaat, bestaat God ook niet.” Waarop de moeder geen antwoord had. De wijze paedagoog gelukkig wel, als hij naar aanleiding hiervan schrijft: „dan heeft de man met de baard in de wolken, met zijn lieve blankgewiekte engeltjes ook afgedaan.” Inderdaad! En rouwig behoeft men daarom niet te zijn. Het verdient geen aanbeveling, het geloof in een voorstellingswereld, dat door oprechten twijfel wordt geschokt, kunstmatig in stand te willen houden.
Een en ander herinnerde mij aan een opmerking van een vraagsteller, toen ik eens te Rotterdam voor De Hartogs Middaghoogte sprak. Deze trok toen dezelfde parallel: God en Duivel hadden even weinig werkelijkheid als Sinterklaas en Zwarte Piet. Waarop ik antwoordde: U mag de werkelijkheid van Sinterklaas en zijn gezel niet onderschatten; al bestaan zij niet, zij doen in de sfeer van het familieleven zich nochtans gelden en hebben voor[8] kinderen en voor hen, die van kinderen houden en nog eens kind méé kunnen zijn, beteekenis. De idee van den St. Nicolaasavond is onafhankelijk van eenige realiteit, die zich voor de verstandelijke critiek, zelfs van een zesjarige, niet altijd kan handhaven.
Gesteld, zegt onze Boegschrijver, dat de oudere kinderen weten, dat Sint niet echt bestaat. Dan zeggen zij niet: allemaal onzin ! maar ze spelen het spel mee en „zijn er weer net zoo echt in als de gelovigste gelovige. Het oude verhaal is weer werkelijkheid voor hen, zooals een goed tooneelstuk, dat wij toch als illusie kennen, voor ons vaak grooter werkelijkheid is dan het directe leven om ons heen …. Is er geloof, laat hen (namelijk de kinderen) in ‚t geloof …. Is er twijfel, dan is er niets tegen de waarheid, integendeel, het feest krijgt er een dieper beteekenis door, want nu kunnen ze er zelf actief in deel nemen. De wetenschap, dat de Sint niet echt is, doet aan het werkelijkheidskarakter van het spel niets af. Dat weet ieder, die kinderen kent.”
Ik moet denken aan Oberammergau, het passiespel, dat mij direct niets zei; een opvoering van Hauptmanns “Weber” in een Münchensche schouwburg heeft mij, een paar dagen later, meer gepakt en ontroerd. Toch sprak het passiespel indirect tot mij, toen mijn blik bij het gebrekkige spel van de Judasfiguur afdwaalde naar den zaalwachter in het gangpad, die tot tranen toe bewogen bleek; dit was echt en deze reactie trof mij meer dan het spel; dat, aan tooneelkunstmaatstaf gemeten, beneden peil bleef—en toch blijkbaar ook weer niet, omdat het althans bij den eenvoudigen Beierschen dorpeling volmaakt insloeg. Jammer, dat het heilige passiespel, door boeren voor boeren vertoond, door winzuchtige reclame, die internationale nieuwsgierigheid, moest wekken, aan religieuze innigheid veel, zij het dan ook niet alles, heeft verloren. Het wortelt in de Paaschliturgie. Oudtestamentische scènes dienen daarbij aïs praefiguraties van Nieuwtestamentische; zoo is bijvoorbeeld de verkoop van Jozef door zijn broeders prototype van Jezus‘ overlevering aan de Joden. Nu is de aanschouwelijkheid van het NTisch tafreel niet [9] grooter dan die van het prototype,— en juist deze aanschouwelijkheid bepaalt bij den naïeven toeschouwer de echtheid. Hetzij prototype, hetzij de vervulling daarvan,— voor den toeschouwer zijn zij echt in zooverre zij indruk op hem maken. Hetzelfde geldt van het beeldend verhaal.
GEORG BERTRAM heeft betoogd, dat de Christelijke Gemeente haar eigen cultische ervaringen in het leven van haar heros terugverlegde[4][4]. Waarbij het ook BERTRAM natuurlijk niet kon ontgaan, dat er verband bestaat tusschen de Evangeliegeschiedenis en de Passiespelen, en de lijdensgeschiedenis nooit als „historisch bericht” op zichzelf heeft bestaan, maar in het raam van een cultusverhaal is overgeleverd en daardoor, ook wat haar inhoud betreft, bepaald.
Geleerden van uiteenlopende godsdienstige richting hebben in het bijzonder van het vierde evangelie aangetoond, dat het een drama is. Ik denk aan studiën van E. F. SCOTT, STRACHAN CLAYTON R. BOWEN, CHARLES B. HEDRIC enz.. Beweerde LOISY, dat het evangelie naar Johannes in zijn geheel een allegorie is en aan de Mis herinnert, de R.K. geleerde Dr ANTON GREIFF [5][5] zag er het Paaschritueel in van de Kerk, meende in Joh. 1-12 de dooppreek te herkennen vóór de toediening van den doop tot de doopelingen gehouden. Dan volgen, zegt hij, doop, zalving, Onze Vader en eucharistie. Joh. 13-14 is antecommunio, 15-17 postcommunio, terwijl 18‑20 het cultusverhaal vormen van Christus‘ dood en opstanding.
Tot soortgelijke resultaten was ook J. M. ROBERTSON [6][6], de man der mythologische evangelieverklaring, gekomen, wat betreft de Synoptische evangeliën. Laatste Avondmaal, verraad, verhoor, kruisiging beschouwde hij als een op schrift gesteld mysteriedrama, waarin de gebeurtenissen in kort tijdsbestek worden samengeperst, zooals bij Shakespeare en Ibsen, en wel, overeenkomstig den regel van het Grieksche drama, zóó, dat de handeling in één etmaal [10] moet afloopen. Vandaar, dat de rechtszitting bij nacht plaats heeft en de handeling eigenlijk nergens wordt onderbroken. Een verteller zou stellig meer verklaringen hebben gegeven en bijvoorbeeld het tooneel van de valsche getuigen niet zoo kort hebben aangestipt. Op het tooneel zag men ze echter komen en gaan, en was het snelle verloop voor toeschouwers niet bevreemdend. Men zag Judas heengaan om de bende te halen,—beschreven behoefde dat dus niet te worden. Zoo laat zich ook verklaren, dat Jezus‘ gebedswoorden in Gethsemané bewaard zijn, terwijl niemand ze heeft gehoord,—de discipelen sliepen immers,—maar de toeschouwers hoorden ze op het tooneel; zij hadden ook de gestalte van Jezus voor oogen en behoefden niet te hooren, hoe hij zich gedroeg in den nacht bij den hoogepriester, noch hoe hij er uitzag op den weg naar het kruis. De handeling verloopt zelfs zoo snel, dat de woorden: „Slaapt nu voort en rust?” (Mt. 26 : 45) onmiddellijk worden gevolgd door: „Staat op, laat ons gaan ?” Het deed ROBERTSON denken aan een mysteriespel. De oorsprong van het Grieksche drama hangt zelfs samen met den Dionysosdienst. Het Christelijk lijdensverhaal is ook een ritueel drama. Het leent zich uitstekend tot opvoering, want alles wat men maar in een drama kan verwachten, komt hier voor: machthebbers, priesters, krijgsknechten, vrouwen, menigte, verraad, bloed,— vooral de held, die in zijn ondergang zijn grootheid openbaart; uiterlijk en innerlijk een tragedie.
De vraag naar het al-of-niet gebeurd-zijn komt bij den naïeven lezer van een boeienden roman niet op, als hij meeleeft met den held; voor zijn besef is het geen product van fantazie, doch realiteit. Het is gebeurd, het is eens gebeurd. Aanschouwelijke echtheid suggereert hem de gedachte aan historiciteit. De clerus van de Groote Kerk te Rome heeft dat in de 2de eeuw even goed geweten als thans. Men moet heusch niet gering denken over de bekwaamheid en scherpzinnigheid van mannen, die in den strijd tegen groote kettersche figuren als Basileides, Marcion, Valentinus de overwinning hebben behaald. Soms wisten zij gebruik te maken van een wapen, dat hun tegen[11]stander op hen vóór had,—ik denk aan Marcion, die met zijn kanonvorming de Katholieken tot navolging heeft geprikkeld, waarbij dan, gelijk vanzelf spreekt, de Katholieke kanon er wel wat anders dan de Marcionitische kwam uit te zien. Hun geniaalste vondst tegenover de steeds gevaarlijker wordende en in heidensche banen verloopende Gnostiek, was de aanvaarding van het O.T. als Christelijke Heilige Schrift. Ik mag verwijzen naar wat ik daarover schreef in het Nieuw Theol. T. van 1936 en in mijn Oudste Christelijke Geschriften van 1946. Nu nog alleen dit: De gemeente te Rome liet zich in de 2de eeuw meer leiden door een hervormd Judaïsme dan door Hellenistische theosofie. „Laat ons aan de belijdenis vast ouden!”, luidt het Hebr. 4 : 14 (vgl. 10 : 23); 1 Tim. 6 : 12 spreekt van het afleggen van de goede belijdenis. Dit, met den eerbied. voor het verleden en oude inzettingen van Israël, doet ons een Christendom kennen, dat niet als een nieuwe openbaring, maar als de voltooiing van den OTischen godsdienst optreedt. Belijdenis en Schriftgezag zijn typisch Roomsch: de Kerk heeft de voorrechten van het uitverkoren Godsvolk ontvangen en er is geen kloof meer tusschen Jood en Heiden. Dit alles vindt men met name in den brief aan de Hebreeën, die een merkwaardige verwantschap zoowel met de oudste als met de jongste faze van de NTische voorstellingswereld vertoont [7][7].
Den Romein waren het monotheïsme, de beeldelooze godsvereering en de verheven moraal van het Jodendom sympathiek en de Romeinsch Christelijke clerus werd zich meer en meer bewust van de groote propagandistische waarde, die het Oude Testament, (het oudste boek der wereld!) voorde Roomsche Kerk zou kunnen hebben. De onafgebroken lijn der geschiedenis, die de Schepping der wereld met haar einde verbindt en waarvan Christus‘ kruis en opstanding het middelpunt vormen, is, gelijk de Barthianen terecht beweren, Oudchristelijk geloof. Hetgeen echter den historicus van onzen tijd niet ontslaat van de verplichting om naar de herkomst van dat geloof [12] te vragen en die uit menschelijke, zeker niet uit bovennatuurlijke factoren te verklaren.
Een voorchristelijk Gnostiek Joodsch evangelie zal reeds in Alexandrië zich van het O.T. vrijwel hebben geemancipeerd. Te Rome moest het onder den drang der omstandigheden, weer met het O.T. worden verbonden, maar dan met het allegorisch verklaarde O.T., welks Messiaansche of Messiaansch geachte teksten als in Jezus Christus in vervulling gegaan werden beschouwd. Zoo werd deze mensch geworden god betrekkelijk tot mensch gemaakt bij zijn inschakeling in de wereldgeschiedenis en de Messias van toekomstfantazie tot historische figuur. Het docetische van den Gnostieken Christus moest plaats maken voor het realistische; de reëele vleeschwording van den hemelschen Christus wordt niet alleen door zijn eten en drinken na de opstanding, maar door een steeds breeder uitgewerkt leven daarvóór overtuigender geïllustreerd. Aldus gehistoriseerd krijgt hij zijn plaats in de quasi hístorische lijn, die Schepping met Jongste Gericht verbindt. Daarmede voldoet hij aan de eischen van het Romeinsch-Joodsche realisme en krijgt een belangrijken voorsprong op de boven en buiten de historie verblijvende wereld-heilanden der mysteriën en der Gnosis. Aan WESTPHAL, die de zegepraal van het Christendom op het Mithracisme toeschreef aan het legendarische van het Mithras en het historische van het Christus-leven, kan men zien, hoe de Romeinsche clerus niet alleen voor den Tijdgenoot-leek, maar ook voor den Protestantschen godgeleerde van 18 eeuwen later zijn doel heeft bereikt.
De hemelsehe of goddelijke Mensch, in het Alexandrijnsche gnostieke evangelie als Logos en Sôtèr gedacht, onderging dus tengevolge van een Roomsch-Joodsche bewerking de tijdelijke metamorfoze in een Palestijnschen rabbi uit de periode van 1—30 n. C., ofschoon Paulus hem nog als den mystieken gekruisigden en verrezen Heer, den Sôtèr predikt. Het geboren worden, sterven, nederdalen ter helle, de opstanding en hemelvaart leveren tezamen niet de geschiedenis op van een historisch persoon, maar van een Aeon, een mysteriegod, een gepersonifiëerde idee.
[13] Dikwijls hoort men zeggen, dat een godsdienst niet kunstmatig kan worden gemáákt. De Egyptische godsdienstgeschiedenis leert echter het tegendeel.
Op meer dan één plaats bij Plutarchus[8][8] lezen wij, hoe Ptolemaeus I Soter ( ± 300 v. C.) den Egyptischen godsdienst op geniale wijze heeft aangepast aan geest en zeden van de Grieken en Romeinen. De Athener Timotheos, uit het geslacht der Eumolpiden, waarin het ambt van hïerophant te Eleusis erfelijk was, gaf zijn medewerking om de nieuwe godsvereering in te stellen. Maar ook de Egyptische opperpriester Manetho, den nieuwen heerschers niet ongunstig gezind, trachtte de kloof tusschen Macedoniërs en Grieken eenerzijds en Egyptenaren andererzijds te overbruggen. Dit was kerkelijke politiek, waartoe ook zijn boek Aegyptiaca moest dienen: de overheerschers wilde hij met de geschiedenis, cultuur en godsdienst van zijn volk bekend maken. Bijzonderhedea kunnen wij voorbijgaan: uit Sinope in Pontus wordt een reusachtig beeld naar Alexandrië getransporteerd, aanvankelijk met verzet van zijn Pontische vereerders, maar ten slotte—zoo luidt althans de legende—is de god uit eigen beweging den tempel uitgeloopen en aan boord gegaan, waarna men op wonderbare wijze reeds ten derden dage in de nieuwe hoofdstad van Egypte landde. De vraag, of er list is gebruikt of geweld, blijve buiten beschouwing: het gelóóf kent nu nóg wel wandelende beelden. Het zal oorspronkelijk een Aziatische god zijn geweest; THEODOR HÖPFNER[9][9] vermoedt, dat diens naam Sar-apschoe was; in Egypte wordt hij in Sarapis herdoopt, maar zóó heette ook reeds een autochthone Egyptische god, de samenvoeging van Osiris en Hapi-Apis, de heilige stier. Door hun dood werden de Apis-stieren tot „hoogere goden”. Gelijk elk mensch, zoo wordt ook elk heilig dier door den dood tot Osiris. De Pontische en de Egyptische god Osiris waren niet slechts naamgenooten, maar ook van verwanten aard, immers beiden onderwereldgoden. (Was Sarapis niet [14] reeds de beschermgod van de doodenstad Memphis?) In de eeuwen na Christus is Sarapis meer en meer in de plaats van Osiris getreden, vooral als genezende orakelgod; in de geheele antieke wereld werd hij naast Isis vereerd, tot in Indië toe. Aan Timotheos‘ invloed is het te danken, dat de inhoud van de Eleusinische mysteriën op den Isisdienst werd overgedragen; eerst zóó werd deze dienst mysterie in den Griekschen zin van het woord.
Deze uitweiding over het ontslaan van den Sarapisdienst, op onvoldoende gronden in twijfel getrokken, staat in nauw verband met mijn onderwerp. Sarapis is—en dit hebbe onze volle aandacht—niet het product van een historische ontwikkeling van een bepaalden godsdienst; ook niet de stichting van een heilige of godsdienstig genie, maar een opzettelijk maaksel van de politiek van staatslieden en hoftheologen. Van het Serapéum te Alexandrië uit wordt de Isisdienst over de geheele Grieksch-Romeinsche wereld gepropageerd. Uit het geweldige succes blijkt wel, met hoe groot doorzicht deze godsvereering in het leven is geroepen.
WILHELM NESTLE sprak van een „ganz bewusste religiös-politische Schöpfung Ptolomäus I, des ersten hellenischen Königs von Aegypten”[10][10] .
Wat in de Romeinsche Christengemeente der 2de eeuw gebeurde: de omzetting van een Hellenistisch Gnostiek mysterie in een Roomsch Katholiek, op twee testamenten steunend, geloof is een met het Isismysterie analoog geval.
Het ideaal van Katholieke rechtzinnigheid teekent ons Tertullianus[11][11]: men erkenne geen anderen God dan den Schepper (dit is gericht tegen de Gnostieke onderscheiding tusschen den Joodschen Demiurg en den Vader van Jezus Christus), geen anderen Christus dan die uit Maria is geboren (gericht tegen de nederdaling van den volwassen Godszoon op aarde), geen andere hoop dan de opstanding, die opwekking en herstel des vleesches beteekent (gericht tegen het docetisme). Dezelfde Tertullianus zegt, [15] dat de Kerk met Wet en Profeten de evangeliën en de brieven der Apostelen aanneemt, en dat de ketters van de Handelingen der Apostelen niet willen weten: „wie dit geschrift niet aannemen, kunnen ook niet van den H. Geest zijn” luidt zijn oordeel.[12][12]
Irenaeus (IV 9, 1, 32, 1) stelt vast, dat beide testamenten één en denzelfden auteur en één endelfde bedoeling hebben; het O.T. spreekt telkens over Christus; deze is het, die met Abraham en Mozes heeft gesproken. Wie onder het opzicht van de presbyters in den éénen God gelooven en hun uitleg van de Schrift aannemen, zijn de ware Christenen, geestelijke discipelen (IV 33, 1). De profeten zijn door één en denzelfden Vader gezonden, door wien ook Christus gezonden werd (IV 36, 5).
Antonius Pius, die van 138-161 het Romeinsche Rijk bestuurde, heeft bij Christenen zooveel waardeering gevonden, dat de legende hem zelfs, evenals later zijn voorganger Hadrianus (117-138), een bekeerd zijn tot het Christendom heeft toegedicht. En wel door Justinus den wijsgeer en apologeet. Dit is een merkwaardig gegeven. Want deze Justinus zag in de heidensche denkers voorbereiders van het Christendom, dat de verheven uitstraling is van dezelfde waarheid, die tot dusverre slechts in onvolmaakte schijnsels was aanschouwd. Toch is het Paulijnsche antiwettelijke moment, zooals Marcion dat vertegenwoordigde, bij Justinus zeer gematigd; hij laat de tegenstelling van Christendom en Jodendom op den achtergrand treden; ook een Christen mag de Wet betrachten, mits zij voor hem geen principiëele beteekenis krijgt.[13][13] Dat is katholiek en terecht heeft men in deze Justinus en den schrijver van onze kanonieke Handelingen geestverwanten gezien en hen als tijdgenooten beschouwd. [14][14] Zij vertegenwoordigen een en dezelfde faze in de ontwikkeling van het Christendom. Met elkander gemeen hebben zij ook dit, dat zij de Joden als Christus‘ vijanden beschouwen en de Romeinen als de beschermers der Christenen tegenover de Joden.
[16] Rome was een aantrekkingspunt voor allerlei richtingen en personen. Daar komen van buitenaf behalve Justinus en Tabanus de ketters Basileides, Valentinus, Karpokrates (uit Egypte), Cerdo en Marcion ( uit Pontus). Men komt er òf om approbatie te krijgen voor zijn persoonlijk geloof, of om daarvoor propaganda te maken. In de dagen van Antoninus Pius wordt het 9de eeuwfeest van Rome plechtig gevierd: op munten en penningen vindt men episodes afgebeeld uit den strijd van Hercules met Cacus, de komst van Aeneas te Lavinium, de geboorte van Romulus en Remus, die door de wolvin worden gezoogd. Wij weten, dat dit mythen zijn, die met de historische stichting van Rome niets te maken hebben. Maar wel blijkt er duidelijk uit, hoezeer de geest van den tijd naar het historische uitging. Om te beginnen is het begrip historie hoogst gebrekkig verwerkelijkt, heel anders dan bij Niebuhr of Mommsen. Maar van de neiging tot het naspeuren van de Oude Moeder, zooals Vergilius het heeft genoemd, kon ook het Romeinsche Christendom partij trekken en zijn oorsprongen terugdateeren zelfs tot de schepping der wereld. Oudtestamentische profetieën deden dienst om de aardsche geschiedenis des Heeren te beschrijven; twistvragen van den Oudchristelijken tijd werden in dat leven terugverlegd. Hoe konden de Gnostieken loochenen, dat Christus vleesch en bloed in letterlijken zin had aangenomen? Als zich dan echter een romantisch verhaal ontwikkelt om die reëele, historische menschwording te bewijzen springt ons, modernen, het gemis aan alle bewijskracht in het oog. De evangeliën zijn zelf niet Euhemeristisch, maar konden, voorheen en thans, de meer aan een mensch dan aan een god Jezus hechtenden tot een Euhemeristische verklaring verleiden. ± 300 v. C. heeft Euhemerus in een slechts fragmentair bewaard en tijdens zijn eigen leven weinig ingeslagen werk de stelling verdedigd, dat goden oorspronkelijk vergoddelijkte menschen zijn geveest. Een eeuw later is het, door Ennius in het Latijn vertaald, veel gelezen en heeft het in de Romeinsche wereld een diepgaanden invloed uitgeoefend. C. W. VOLLGRAFF, over de rationalistische en [17] symbolische mythenverklaring bij de Grieken handelend[15][15], constateerde, dat een symbolische mytheninterpretatie in de practijk faalt door onlogisch denken en onjuiste toepassing, maar niettemin uitgaat van een juister opvatting dan de rationalistische, want de mythe is symbool: in oorsprong en wezen is zij beeldspraak en allegorie. Volgraff vindt dit lichtelijk paradoxaal uitgedrukt in de versregels:
„Was sich nie und nirgend hat begeben,
Das allein veraltet nie.“
Over het werk van Shakespeare schrijvende heeft HElNRICH HEINE[16][16] en passant de Romeinen het „harde, nuchtere volk van het proza” genoemd, “Mischlinge von roher Raubsucht und feinem Advokatensinn, kasuistische Soldateske”. Ook EDUARD ZELLER[17][17] wees op hun practische richting en begaafdheid, die met verstandige berekening bepaalde praktische doeleinden, najoegen. BERNAYS[18][18] noemde „Gericht und Gefecht, die Doppelschneide der juristischen Logik und des Kriegsschwertes” typisch voor den Romein. Ja, vervolgt hij, men mag zeggen, dat deze trek, verbonden „mit der nicht minder wesentlich und ebenfalls juristisch gefärbten Götterangst das römische Wesen erschöpft.” De sterke zijde van de Romeinen is niet de cultuur, maar de politiek en deze laatste de vrucht van hun verstandelijke begaafdheid, zegt MATTIAS GELDNER[19][19]. Hun practische zin, gepaard met een sterke ontwikkeling van het gezond verstand, opportunistische plooibaarheid, zin voor traditie en conventie, typeert den Romein[20][20]. Hij voelt niet individueel, maar altijd als lid van een verband, dat hij zich als een zelfstandige macht buiten en boven zich denkt. Heeft het ons niet iets te zeggen, dat deze elementen, die den Romein als voorbeschikten tot het scheppen [18] van het nu nog zoo gewaardeerde Romeinsche Recht, ook bij Israël zijn terug te vinden, getuige het Talmoedisme en de aanzienlijke plaats die Joden onder de beoefenaars van het recht innemen? SLACK wees op de merkwaardige overeenstemming tusschen Romeinsche en Semietische legenden, die een gemeenschappelijken oorsprong waarschijnlijk maken, gelijk ook de analogieën in de Hebreeuwsche en Latijnsche grammatica[21][21].
De leidende figuren in de Christelijke Gemeente te Rome tegen het midden der tweede eeuw, die, als verweer tegen een het monotheïsme bedreigende Gnosis, zich aan het O.T. oriënteerden, waren meer Romeinsch-realistisch dan Hellenistisch-mystiek. Zij trokken, naar het bekende woord van Nietzsche, den Joden hun heilige schrift onder het lijf weg en gaven zichzelf voor het volk der beloften Gods uit, terwijl zij hen, die tot dusverre dien titel hadden gedragen, verachtten.
Het probleem van de mythologie in den Bijbel is tegenwoordig hoogst actueel in de theologie[22][22]. Wie zich in de talrijke strijdschriften op dit gebied verdiept, ziet zich in een geheel andere wereld verplaatst dan die van de godsdienstwetenschap. Hier heeft de theologie zich ten eenenmale afgekeerd van elke verstandelijke critiek en wijsgeerige bezinning. Men werkt er met een soort geheime taal. Niet, dat ik daarvoor bang ben. Met Kant’s Kritik der reinen Vernunft, met Hegel’s Phaenomenologie, bekend als buitengewoon zware vakliteratuur, moet men ook worstelen om haar bedoeling te verstaan. Maar het groote onderscheid tusschen Kant-Hegel en deze Entmythologisierungs-literatuur bestaat hierin, dat men na inspannende studie van de eerste wijzer wordt, van de tweede de dwaasheid inziet, die nu eenmaal voor wie geen „Belijdende Kerkman” is in dergelijke overwegingen steekt. Leest men wat SCHNIEWIND en KARL BARTH tegen RUDOLF [19] BULTMANN inbrengen[23][23], die huns inziens te ver gaat in het entmythologasieren, en zelfs BULTMANN’s verdediging dan wordt men getroffen door een voorstellingswereld, als wij sedert de verstandsverlichting der 18de en de wetenschappelijke critiek der 19de eeuw onder „gestudeerden” nauwelijks meer mogelijk achtten. Hier blijkt dan wel een bedroevend tekort aan wijsgeerig besef, dat door scherpzinnigheid en geleerdheid alleen nooit kan worden gecompenseerd. Al deze theologen zijn het eens over de daad Gods, het ingrijpen van de Godsopenbaring, éénmaal. Men moet vooral niet denken dat een geleerde als Bultmann het eeuwige in den Bijbel van het vergankelijke onderscheidt; zoo iets heet terugkeer tot het liberalisme (o foei !) met zijn onderscheiding van eeuwige idee en vergankelijken vorm.
Intusschen worden hier toch geloochend: Adam’s historiciteit, de realistisch voorgestelde hemelvaart van Christus, de Opstanding der dooden als een in menschelijke, aardsche categorieën uit te drukken gebeurtenis. Wat een ketterijen! Men ziet niet in waarom de Vleeschwording des Woords en de Opstanding van Christus niet evengoed geloochend zouden mogen worden.
Het heet, dat de onzichtbare God in Christus zichtbaar werd. Maar gij en ik hebben hem nooit gezien; de eenige maal, dat God voor een poosje zichtbaar werd, was het voor Joden en heidenen, verweg en lang geleden. Die „Einmaligkeit”, waarmee zoo graag geschermd wordt, alsof het in het Christendom hierop eigenlijk alleen aankomt, is dan toch wel een zeer magere en voor den niet-tijdgenoot van Jezus onvruchtbare openbaring Gods geweest[24][24].
[20] Natuurlijk zullen de heeren van de paradox deze opmerking een opzettelijke afwijzing van het Christusgeloof noemen, dat, als het geen ergernis wekte, geen Christusgeloof zou zijn. Slechts gehoorzaam gelooven kan deze ergernis overwinnen, zegt niemand minder dan Bultmann. Voor den eeuwigen, oneïndigen, onbegrijpelijken God bestaat er echter—zegt hij—een beslissing, een óf-óf ; God wendt zich naar den mensen toe of van hem af, genade of toorn; er is met andere woorden een geschiedenis van God, een geschieden, dat zich tusschen God en den mensch als tusschen personen voltrekt: God heeft zichzelf voor ons overgegeven: Dat alles heet voor een wijsgeer onverdragelijk. Men zou beter doen, vind ik, met te zeggen: als mythen tracht de wijsgeer deze dingen te verstaan en een zin in te vinden, een zin, die eigenlijk pas in die wijsbegeerte tot bewustzijn komt. Merkwaardig dat gemak, waarmee men na Kant zich nog in de Gnostische voorstellingen van het Paulinisme kan thuis vinden? De dwaasheid van de prediking wordt op dit standpunt juist het ware daarvan !
Bultmann, nog niet zóó vertheologiseerd als de anderen, zegt zeer redelijk: „het kruis is voor ons als gebeurtenis van het verleden geen gebeurtenis van het eigen leven meer.” Dat is volgens Schniewind er dan ook volmaakt naast. Wat het N.T. betreft, staat Schniewind met menigen tekst wel sterk, behalve met zijn beroep op Paulus, die niet van een historischen Jezus, doch slechts van een Godszoon afweet (R. 8 : 3, 32; Col. 1:16; Ef. 2 : 14; R. I : 3). Intusschen is Bultmann te prijzen, inzoover hij uit dat Oudchristelijke complex nog iets voor den modernen mensen aanvaardbaars tracht te halen. De anderen geven hun denken klakkeloos prijs voor een 2de eeuwsche gejudaïseerde Gnostiek. Zij komen op voor een reëelen Satan en reëele demonen, waarin Bultmann mythologische figuren ziet; wie die nog wil handhaven, voedt zijns inziens het bijgeloof en brengt de werking van het Evangelie in gevaar. Dat Bultmann Christus‘ voorbestaan en het komen van den Zoon das Menschen met de wolken des hemels en het ledige graf voor louter beelden verklaart, keurt Schniewind ten sterkste af. Barth zal nog nadrukkelijker Bultmanns’s ketterij in het licht stellen, als deze de Paaschgebeurtenis herleidt tot het geloof wan de discipelen, en Jezus niet lichamelijk opgestaan laat zijn. Dit “mirakelhaftes supranaturales Geschehen” moet men volgens Barth aanvaarden. Wat in elk gevat consequent is: daarop rust immers de Kerk met haar sacramenten. Ook de 40 daagsche omwandeling van den Verrezene handhaaft Barth[25][25]. Dat de moderne historicus bij dergelijke berichten van sage of legende spreekt, berust volgens Barth op vooroordeel van zoon geschiedkundige. Het is namelijk geen wetenschap, maar bijgeloof, dat slechts het „historisch”, in den tijd vastgestelde, feit gebeurd kan zijn. Er zouden toch ook gebeurtenissen kunnen wezen, die veel zekerder werkelijk in den tijd zijn geschied dan alles wat de historici kunnen constateeren.
Hierbij moet ik denken aan een analoog geval. Ongeloovige historici als Kern, Oldenberg, Von Glasenapp hebben de geschiedenis van de verwekking van Boeddha, die volgens de Boeddhistische Heilige Schrift in de gedaante van een olifant in Mâya’s zijde binnenkomt, voor onhistorisch verklaard. Het wordt nu bij het licht van het Barthianisme toch wel heel duidelijk, hoe hoogst voorbarig en subjectief oordeel dit is geweest.
Als wij al te grondig ons van mythen gaan bevrijden, zegt Barth, dan zouden wij zelfs niet meer van Jezus Christus kunnen getuigen. Men moet ons niet willen aanpraten; dat het getuigenis van het opstandingsgeloof der discipelen het verloren „mythische” getuigenis van den Verrezene behoorlijk kan vervangen. Hier heeft de sluwe Barth tegenover den eerlijken Bultmann wel gelijk.
Nu pretendeert de Schrijver van het boek de Handelingen der Apostelen, dat lijden en opstanding van Christus niet ergens in een hoekje, een achterafje zijn geschied (Hand. 26 : 26). Tusschen Rome en Palestina was trouwens in die dagen een levendig contact en de bewering, dat de Romeinen van Palestijnschs gebeurtenissen geen [22] notitie zullen hebben genomen, kan men niet volhouden. Het land met zijn vorsten stond in geregeld verkeer met de hoofdstad van het rijk; Herodes de Groote was een vriend van Augustus en Herodes Antipas, Agrippa e.a. hadden nauwe betrekkingen tot het keizerlijke hof. Hoe konden alle contemporaine schrijvers over den man, die door zijn wondermacht zijn geheele land van ziekte bevrijdde en die uit de dooden verrees, eenstemmig zwijgen? Seneca en Justus van Tiberias, Nicolaus van Damascus, Keizer Claudius in zijn Historiën en Mémoires en Velleius Paterculus, die een Romeinsche geschiedenis schreef tot op 30 na Chr.; Persins, Martialis, Juvenalis, Musonius, Arrianus—allen zijn onbekend met Jezus van Nazareth. Om aan dit tekort van eerste eeuwsche schrijvers tegemoet te komen, verschijnt dan in de 4de eeuw de Seneca-Paulus correspondentie en de legende van een ontmoeting van Philo met Petrus te Rome ander Claudius.
De houding van de tegenwoordige Protestantsche theologie kan men in Augustinus‘ Over het nut van het gelooven (in 391 vervaardigd)[26][26] al voorgeteekend vinden: Oud en Nieuw Testament vormen geen tegenstelling; men moet niet reeds bevooroordeeld staan tegenover de H. Schrift, als men haar gaat bestudeeren ; een zeker vertrouwen, geloof moet er van te voren al zijn; niets is natuurlijker dan de orthodoxe Kerk te volgen, vooral omdat deze het onderzoek der waarheid niet verhindert of afwijst; als de Kerk iets te gelooven oplegt, bezit zij daartoe ook de noodige autoriteit. Het is gevaarlijk, zegt Augustinus, hen te volgen, die zich het air geven, ons met louter verstandelijke argumenten te overtuigen, want zij beroemen zich er op te verstaan wat zij niet verstaan. Geloof is beslist onmisbaar, vooral bij het trachten naar wijsheid. Wanneer men den godsdienst wil onderzoeken moet men reeds gelooven wat de ware is. Want als men niet vóóronderstelde, dat de ware bestónd, waartoe dan onderzoek? Ook alle dwaaIleeraren belijden, dat men aan Christus moet gelooven ! En dezelfde Augustinus schrijft in zijn „Gods[23]staat” (X 18, Teubner I, 540, 95, 99), dat het geloof, wanneer ongeloovigen iets tegen christelijke voorstellingen inbrengen, maar moet lachen, als de Rede ze niet kan weerleggen. Dit zeggen de Barthíanen nu óók nog, of óók weer. [27][27]
OSCAR CULLMANN (Basel) geldt tegenwoordig ook als een vocaal. Zijn boek Christus und die Zeit, Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung (Zollikon-Zürich 1946) stelt voorop, dat de historicus zoo slecht met de Christocentrische geschiedbeschouwing overweg kan, omdat de Christelijke absolute norm zelf óók geschiedenis is, één enkele gebeurtenis, die dan bovendien nog in bijzonderen historischere samenhang staat, namelijk de bijbelsche geschieden van O. en N. Testament. Omdat de historicus zoon absoluut criterium niet kan erkennen, moet hem de „heilgeschiedenis” wel zeer problematisch toeschijnen. Trouwens, al het moderne denken ergert zich aan de waarheid, dat God zich binnen een eng begrensd, maar voortgaand gebeuren op bijzondere wijze openbaart en op definitieve wijze „heil” schept. Zondeval en paroesie moet men streng tijdelijk opvatten; het midden van deze eindpunten is dan de menschwording van Christus. Dr ULRICH NEUENSCHWANDER heeft deze geheele neomythologische theologie aan een scherpe critiek onderworpen en ons daarmede een lezenswaardig boek geschonken[28][28]. Hij sluit zich aan bij wat de nu gaarne vergeten groote geleerden van een vorige generatie hebben gedacht: bij Gunkel, Troeltsch, Tillich e.a.. De historicus tracht uit de bonte en fabelachtige overleveringen uit oncritische tijden het werkelijk gebeurde te reconstrueeren; dit is echter slechts mogelijk, wanneer alle gebeuren van alle tijden gelijksoortig en in dezelfde psychologische wetten gegrond is wanneer het geheele verleden naar analogie van het heden mag worden beoordeeld[29][29] . Het gaat niet aan, geschiedenis en bovennatuurlijk-miraculeuze gebeurtenissen samen te koppelen, zooals [24]dat in den Bijbel en de geheele antieke en middeleeuwsche wereld werd gedaan[30][30]. Evenmin is het juist, dat het tot het wezen van de mythe behoort—zooals Brunner beweert—geen ernst te maken van de geschiedenis en slechts aan tijdeloosheid te denken. Er is immers ook buiten den Bijbel eschatologische mythologie bijvoorbeeld in het Parsisme, bij de Pythagoraeërs, bij de Germanen (Völuspá). En de historie heeft toch wel uitgewezen, dat het geloof aan een ophanden wereldeinde, door de feiten niet is bevestigd. Wanneer iemand de periode van het oudste Christendom als den echten eindtijd zou willen opvatten, zou men hem ontoerekenbaar moeten verklaren [31][31]. Beter spreekt A. E. BIEDERMANN, als hij de orthodoxe verlossingsleer een fantaziedrama noemt en HUGO GRESSMANN, als hij KARL BARTH wegens diens exegese van vervalsching der geschiedenis beticht, die oncritisch de Oudchristelijke mythologie[32][32] aanvaardt. Het historisch onderzoek weet niets van het voorbestaan van den Logos in den hemel, van diens aandeel in de wereldschepping, van zijn gezeten zijn aan Gods rechterhand.
Ondanks al zijn rechtmatige critiek op de theologische lïchtgeloovigheid van den dag, blijft NEUENSCHWANDER echter in de Leben-Jesu-Forschung steken, als hij zegt Jezus van Nazareth zelf is géén mythe[33][33]. Daarop zou ik willen zeggen: maar als hij geen mythe is, dan dáárom nog niet historie. Hij is juist de gehistoriseerde mythe van den hemelschen mensch of Logos, en diens historiciteit is zelf een dogma, door de Oud-Christelijke Kerk vastgesteld, en niet zonder reden, allerminst onredelijk. NEUSCHWANDER’s formuleering aangaande Jezus luidt: „Wij hebben in hem dengene leerere kennen, in wiens navolging wij de verlossing hebben, ook als hij niet aan categorieën van de bijbelsche mythologie beantwoordt[34][34]. Dit zegt mij evenmin iets als ALBERT SCHWEITZER’s uitspraak, dat de gemeenschap met Jezus en het door hem gegrepen zijn den Christen uitmaakt[35][35]. Dan staan Giordano Bruno en zoo menig [25] andere ketter, door Walter Nigg treffend geteekend, mij nader dan het magere résidu, dat na de liberale critiek op de evangeliën van Jezus ons is overgebleven. Behoort volgens Schweitzer tot Jezus‘ leven een dubbele groote vergissing, dan wordt het mij daardoor al moeilijk, door den historischere Jezus gegrepen te worden en hem na te volgen. NEUENSCHWANDER blijkt zwak in de logische categorieënleer, wanneer hij den term Geest slechts abstracter en niet zuiverder dan Persoon noemt. Van denzelfden aard is zijn misverstand, als zou bij Hegel denken en zijn hetzelfde wezen; het begrip „identiteit” beteekent bij Hegel onafscheidelijkheid. En geheel mis heeft hij het ook, wanneer hij meent, dat Hegel met zijn philosofie de religie ten slotte overbodig denkt te maken. Hegel wenschte de religie evenmin af te schaffen als de kunst: wie ze beide met begrip beleeft, zal er het hoogste aan beleven.
De bewering dat een bepaalde wijsbegeerte de drijfveer tot radicale critiek zou zijn geweest, houdt geen stand tegenover alle argumenten, door mij herhaaldelijk daartegen aangevoerd. Onafhankelijk onderzoek is zeker van een Hegelleerling te verwachten, maar ook Kantianen zijn daaraan niet vreemd. Ja, een critische beschouwing van het overgeleverde vindt men reeds bij Descartes, wiens leer dan ook in 1642 bij Senaatsbesluit van de Utrechtsche hoogeschool op drijven van Voetius publiek werd veroordeeld als in strijd met „de ware theologie”. Descartes wilde kennis op grond van ervaring, rationeel empirisme; hij zag den twijfel niet als zwakheid of afdwaling van den menschelijken geest, maar als een louterend vuur. Wie thans nog een verschijnsel als de Christelijke Kerk uit bijzondere openbaring wil verklaren, staat op een vóór-Cartesiaansch standpunt en is hopeloos ten achter bij den modern-wetenschappelijken geest.
Dat Jezus éénmaal heeft geleefd, zich stervend éénmaal ten offer heeft gebracht en éénmaal is opgestaan,—alles: eens voor al, is inderdaad een Oudchristelijke voorstelling, Rom. 6 : 10 en vooral in den brief aan de Hebreën (7 : 27 ; 9 : 12 ; 10 :10) te vinden. Dat alles is, zegt G. VAN DER LEEUW, geschied op den dag en in het uur van de beslissing, [26] den kairos, toen God zijn kans waarnam en de kans aan menschen gaf, en toen daarom het Rijk vlak bij kwam; de kairos is vervuld, de beslissing van God wordt door Christus doorgevoerd in het uur van zijn dood en aan de wereld voltrokken op den dag van zijn opstanding [36][36].
Als dat nu niet een geloofsgetuigenis is, weet ik het niet. In den mond van oude Christenen eerbiedwaardig, van hedendaagsche geleerden in dezen vorm verbazingwekkend. Het stichtelijk-maken van de wetenschap heeft bedenkelijke vruchten opgeleverd. Roessingh, die overigens over de radicale critiek met meer begrip heeft geschreven dan de meesten, heeft toch een wetenschappelijke bestudeering van het N.T. tegengehouden, door te leeren, dat de eerste eisch van ons Christelijk godsdienstig leven hierin bestaat, zich in dat N.T. religieus te verdiepen, zoo, dat de theologische vragen op den achtergrond treden. De volgelingen van Roessingh deden niet veel anders dan zich religieus in het N.T. verdiepen en kregen meer en meer tegenzin in critiek. De tegenwoordige theologische student zegt met een afschuwelijk Germanisme, gevolg van de Duitsche bezetting, „de critiek ligt mij niet.” Er blijkt hem nog wel meer „niet te liggen”, bijvoorbeeld wijsbegeerte. Als den leerling der Lagere School in de rekenles de tafels van vermenigvuldiging „niet liggen”, past de onderwijzer, tot zijn geluk, dwangmiddelen toe om zijn aandacht te stimuleeren. Maar de theologische student, wien noch critiek, noch wijsbegeerte „ligt”, vindt weinig aanmoediging om van zijn euvel te genezen; met een groot geloof wordt hij gemakkelijker een vrome dan een wetende of wijze. Hij wordt goedgeloovig, lichtgeloovig, bijgeloovig. De vrijzinnigheid vooral lijdt hierdoor groote schade.
Op het Internationale Congres voor Godsdienstgeschiedenis te Amsterdam, in September 1950 gehouden, liet Professor H. J. Pos een onvervalscht humanistisch geluid hooren. Zijn rede is sedert in Wending [37][37] opgenomen, waar [27]men haar niet zou zoeken; maar zij wordt dan ook onmid dellijk gevolgd door een apologie van het stereotype Christendom van de hand van Professor Banning. Had Pos de zeer aannemelijke opmerkingen gemaakt, dat een wetenschappelijk onderzoek van alle soorten van geloof mogelijk is, ook, of juist, wanneer men zich niet aan eenig geloof bindt (blz. 730) en gelooven op dogmatische wijze onze kennis vertroebelt (735), dan komt Banning daartegen op met de bewering, dat aan Pos‘ betoog ook een geloof, en wel dat van de algenoegzaamheid der rede ten grondslag ligt. Hier vinden wij bij Banning de bekende verwar van Rede met Verstand (ook 741), waarvoor Pos aanleiding had gegeven, die, als wijsgeer, onder zijn begrip Rede ook het wezen van alle schoonheidsgevoel en van het zedelijk besef besloot. Wat beteekent Banning‘ s opmerking, dat een Snouck Hurgronje om den Islam te verstaan „een orgaan noodig had om het theïsme te ondergaan, eer hij met zijn intellect iets zinvols kon uitbrengen” (blz. 737) ? Welk Europeesch geleerde kan niet het theïsme, het deïsme, het pantheïsme, het atheïsme verstaan, als hij zich daarin verdiept, zonder dat hij daarom nog zich zelf op een dezer vier en honderd andere geloofsverschijnselen behoeft vast te leggen? Op Banning’s stelling voortbouwend zou men den psychiater wetenschap aangaande de abnormale psyche moeten ontzeggen, tenzij hij zelf abnormaal is. Hier komt de dogmatische geesteshouding voor den dag, die van de moderne psychologie, om van de 19de eeuwsche wetenschap nu maar te zwijgen, niet heeft geleerd, dat men om een bepaalde geloovigheid te begrijpen, juist niet in dien bepaalden zin geloovige moet zijn. Men dient daartoe veeleer die ruimheid van geest te bezitten, die de groote godsdiensthistorici in staat heeft gesteld, zich in de primitiefste en onwaarschijnlijkste voorstellingen en gevoelens te verplaatsen. Het is buitengesloten, dat de primitieve mensch zelf zijn eigen prae-animisme of animisme in het groote verband van de godsdienstpsychologie begrijpt zooals een Malinovsky dat deed. De man der wetenschap heeft tot taak zich in te voelen en in te leven in den geest van zijn studieobject en staat er dan ook [28] boven. Een leerling van de kleuterschool zal met de meest geraffineerde zelfkennis nooit het resultaat bereiken; dat Spranger als niet-meer kleuter te bieden heeft. Heeft WILLIAM JAMES niet gezegd, dat de wetenschappelijke mensch dikwijls geen geloof heeft, maar zijn temperament vroom is? De begrijpende philosofie is een sublimeering van het naieve geloof. Zij kan de aanspraak, die elke belijdenis maakt op het zijn van de eenige en eeuwige waarheid, niet laten gelden[38][38]. Eischt de orthodoxie, dat men het klare redelijke denken prijsgeve, dan miskent zij de waarde van haar eigen voornaamste dogma : de Logos is mensch geworden. Want, als het goddelijke Denken mensch wordt, dan wordt het óók menschelijk denken en kan de tweespalt tusschen religie en philosofie niet duurzaam zijn.
[1] „Deutsche Schriften“, Göttingen 1878, S. 13. Vgl. wat in het “Ned. Theol. T.“ van Febr. 1951, blz. 174 staat over een brochure van den Gereformeerden Antwerpschen predikant Ganzevoort. Deze zal geschreven hebben: „De schrift is onttroond door de zeggingsmacht van de Kerk:” Daartegenover zou ik willen stellen: Als de R.K. Kerk de Schrift heeft vastgesteld, mag zij die ook weer min of meer krachteloos maken. Merkwaardig, dat de Protestanten, die die R:K. Schrift eenvoudigweg, ja klakkeloos hebben overgenomen, er nu mee zitten (tenzij zij zich critisch emancipeeren) en tegenover dit 2de eeuwsche Roomsche product zich bijgeloovig vasthoudend gedragen.
[2] Van de buitenchristelijke getuigenissen aangaande Jezus tracht Dr G. Hartdorff („Historie of Historiseering?“ Amst. 1950, blz. 80) enkel Tacitus, Ann. XV 44 te handhaven, maar met gebruikmaking van een hypothetische bron, die verloren ging en van welks inhoud wij niets afweten. Op blz. 94 v.v. wil Dr H. Talmoedgetuigenissen te hulp roepen, maar de daar vermelde Minim zijn ketters, geen Christenen. Het hoofdstuk over Paulus en de historiciteit (blz. 109 v.v.) is chaotisch: Dr H. had den kanonieken en den Marcionitischen tekst moeten vergelijken, – een dissertatie op zichzelf! De onechtheid der brieven zou volgens Dr H. (113) den weg moeten effenen voor de ontkenning der historiciteit. Maar Rudolf Steck en Van Manen dan, die deze laatste niet loochenden? Ook al ware de opmerking van Dr H. juist, – wat ik ontken, – dat mijn geheele chronologie in de lucht hangt en niet aannemelijk is gemaakt (118), de Roomsche traditie omtrent de herkomst der evangeliën zou daardoor niet sterker komen te staan. Blz. 183 valt het groote woord: de orthodoxe verklaring. Daar komt de aap uit de mouw: een verklaring, die geen verklaring is, gebaseerd op het apriori van een geloof, dat men elders, bij de studie bijvoorbeeld van den Isisdienst, geen vereischte, maar zelfs een obstakel acht.
[3] In „Vrij Nederland” van 3 Maart 1951.
[4] „Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult. Eine formgeschichtliche Untersuchung.” Göttingen 1922. Vorwort, en 8. 95.
[4] Paderborn 1929 (Johanneische Studiën I).
[6] Zie mijn opstel in „N.T.T.“ 1919, blz. 274 vv..
[6] Vgl. E. F. Scott in „Harvard Theological Review”, Juli 1920.
[8] De Iside et Osiride 28; de sollertia animalium 38.
[9] „Plutarch liber Isis und, Osiris“. Prag 1941, II S. 127.
[10] „Griechische Religiosität von Alexander d. Gr. bis auf Proklos“, Berlin-Leipzig 1934, III, S 35.
[11] De praescriptione 23, op het eind; vgl. 13.
[12] 36 en 22.
[13] Dialogos 47
[14] Overbeek in „Z. f. wiss. Theologie“, 1872 S. 338 f..
[15] „Verhandelingen Kon. Ned. Akademie van Wetenschappen“, 1938, blz. 14
[16] „Werke III“, Hamburg 1887, S. 171.
[17] „Vorträge und Abhandlungen“. 2. Sammlung. Leipzig 1877, S. 96.
[18] „Gesammelte Abhandlungen“. II 1885
[19] „Historische Zeitschrift“, 126 (1927), S. 189. Vgl. Friedrich Leo in „Die griechische und lateinische Literatur und Sprache“. 3. Auflage. Leipzig-Berlin 1912. S. 407.
[19] Dr. J. H. Thiel, „De rol der persononijkheid in de geschiedenis der Romeinsche republiek“. Gron.-Den Haag 1930, blz. 5.
[21] S. B. Slack, „Had any Roman & Semitic Legends a common Origin?” Exeter, 1914. – „Analogies of Hebrew and Latin grammar. Oxford, 1915.
[22] Ulrich Neuenschwander, „Protestantische Dogmatik der Gegenwart und das Problem der Biblischen Mythologie“. Bern 1949, S.V.
[23] „Entmythologisierung. Eine Auseinandersetzung”. Stuttgart, 1949.
[23] Om Jezus als historische figuur te redden, ondanks het feit, dat van zijn werkzaamheid niets blijkt buiten het N.T., zegt men: hij is verschenen in een tijd van verwarring, tijdens de Herodessen, en dat was een gebeurtenis, die nauwelijks opviel (Dr Hartdorff, blz. 95). Is dit wel juist? Als ten gevolge van zijn genezende werkzaamheid er letterlijk geen enkele zieke in het gansche land meer overgebleven is (Mt. 4:23 v.; 9 : 35)? Hebben de aldus over Jezus‘ onopgemerkt-blijven denkenden echter gelijk, dan is de Godsopenbaring toch wel heel erg beperkt geweest, te bijzonder om veel bijzonders te mogen heeten.
[25] S. 98 ff..
[26] Retractationes I 14
[27] B. Barth, „Die prot. Theologie im 19 Jahrhundert”. Zollikon-Zürich 1947, S. 515.
[28] „Protestantische Dogmatik der Gegenwart und das Problem der Biblischen Mythologie”. Bern (1949).
[29] E. Troeltsch „Ges. Schriften” IV, S. 316.
[30] U Neuenschwander, S. 4.
[31] Neuenschwander, S. 130 ff.
[32] A.a.O., S. 58, 79, 186. 4
[33] A.a.O., S. 28.
[34] S. 178.
[35] S. 279.
[36] „Sacramentstheologie”. Nijkerk 1948, blz. 231 vv..
[37] „Wending. Maandblad voor Evangelie en Cultuur”. Jrg. 5. Februari 1951, nr. 12.
[38] Professor Banning meent, dat het begrip „broederschap” van Christelijken oorsprong is. De Joodsch-heidensche gemeenten van den Allerhoogste God noemden elkander ook „broeders” en de term „zeer geliefde broeders”, dien onze predikanten gebruiken, was, volgens Cumont, reeds gangbaar onder de aanhangers van Jupiter Dolichenus. Seneca’s ethiek leerde naastenliefde, zelfs liefde tot de vijanden, voordat het Evangelie bestond. Zie mijn „Wereld van het Nieuwe Testament”, blz. 205, 211 vv..