Nietzsche‘ s Godsdienst

G.A. van den Bergh van Eysinga

……wäre es auch nur, dass er …. Hass gegen sie (d.h. die Religion) hatte, ….auch in diesem Falle ist er doch innerlich mit ihr beschaftigt und verwickelt.“ Hegel. „Religionsphilosophie.“ 2 WW XI, S.7.

De titel van mijn opstel schijnt wel zeer uiteenliggende onderwerpen te willen vereenigen. De naam Nietzsche wekt gewoonlijk heel andere voorstellingen en gedachten op dan het woord godsdienst. Zij loopen zoo hemelsbreed uiteen, dat beider vermelding in één adem een onvruchtbaar bedrijf moet schijnen. Laat ons echter niet vergeten, dat al wat door de breedte des hemels van elkander gescheiden is, toch tegelijk door diezelfde breedte des hemels met elkaar verbonden mag heeten. En mogen dan al de aardsche, de voor de hand en voor oogen liggende, de zicht- en tastbare openbaringen van Nietzschegeest en godsdienst in onverzoenlijken strijd met elkander blijken te verkeeren, de mogelijkheid blijft open, dat er een hemelsche, ik bedoel een ideëele, samenhang en overeenstemming tusschen deze beide uitingen van het geestelijk leven der menschheid te ontdekken valt.

Als bestrijder van den godsdienst in het algemeen en van het Christendom in het bijzonder kent men Nietzsche wel het meest, als den radicalen atheïst, immoralist, nihilist, die het ontstaan van den godsdienst verklaarde uit een epidemisch geworden moeheid, er een decadentieverschijnsel in zag. Nog nooit heeft zijns inziens eenige godsdienst, noch als leer, noch als gelijkenis ook maar de geringste waarheid bevat.1 Daarom wil hij het Godsgeloof

1 Ik citeer naar de uitgave bij Naumann in Leipzig van 1903—1912 verschenen; alleen voor Band VIII gebruik ik de Klassiker-Ausgabe van Alfred Kröner in Leipzig. Vgl. voor het bovenstaande XI 316; VII 431, 444; II 118.

met wortel en tak in de harten der menschen uitroeien. Het Christendom is tot dusverre het grootste ongeluk der menschheid en een genie als Pascal werd er door bedorven ;1 het geloof aan den gekruisigden God heeft alle vrijheid, fierheid en zelfverzekerdheid van den geest als offer geëischt en tot verslaving, zelfbespotting en zelfverminking geleid. Zooals een kind zijn melktanden verliezen moet voordat het blijvende gebit kan komen, zoo moet de mensch het geloof aan God, vrijheid en onsterfelijkheid verliezen om geestelijk volwassen te worden. Niets acht Nietzsche minder onschuldig dan het Nieuwe Testament, een boek, waardoor de menschen verleid worden. De Christelijke moraalkwakzalvers begaan een halsmisdaad aan het leven.2

Zijn geheele Zarathoestragedicht schijnt één hoon op het Evangelie en de poging om het door Zarathoestra’s goede boodschap te vervangen.3 Deze profeet vraagt: Wie is godloozer dan ik, opdat ik van hem nog onderricht kan genieten? Van het Avondmaal maakt Nietzsche een ezelsfeest om dan op dezen viervoeter het Schriftwoord toe te passen: „hij draagt onze last, hij nam knechtsgestalte aan“ en te vervolgen met de woorden: hij is geduldig van hart en zegt nooit Nee (immers altijd I-A) en wie zijn God liefheeft, tuchtigt hem.4 Niet anders dan langs sluipwegen is de Christelijke God aan een zoon kunnen komen; aan de poort van het Nieuwe Testament staat Gods echtbreuk. Wie hem als een God der liefde prijst, heeft geen hoogen dunk van de liefde.5 Zijn laatste boek, de Antichrist, mag men niet beschouwen als een product van zijn beginnenden waanzin, maar als de rijpste en consequentste openbaring van den Nietzscheaanschen geest. De weinige aanhalingen uit zijn werken, die ik gaf, zijn voldoende karakteriseerend. Men leze zijn Zarathustra, Ecce Homo, Antichrist

1 8, S. 277 f., 210. 2 VII 71; XI 63; XV 260, 287, 295, 297, 325 ff.; 8, S. 269. 3 Fritz Buri, „Kreuz und Ring, Die Kreuzestheologie des jungen Luther und die Lehre von der ewigen Wiederkunft in Nietzsches ,Zarathustra'“. Bern, Verlag Paul Haupt, 1947. 121 S.. S. 103 f.. 4 VI 377, 453. 5 VI 378; V 401; XIII 306.

in hun geheel en zal er plaatsen te over aantreffen, die naar gelang van eigen opvatting en temperament den lezer een aanstootelijken, ergerlijken, schrikwekkenden, heilig-schennenden of wel een verhelderenden en bevrij denden indruk kunnen maken, — maar zeker geen vromen en godvruchtigen in den zin van het algemeene spraakgebruik.

Tegenover dezen ondubbelzinnigen afkeer van den godsdienst in al zijn vormen treffen wij echter diepe sporen van Nietzsche’s religieuzen aanleg aan. Reeds in zijn kinderjaren blijkt deze uit zijn gewetenswroeging, wanneer hij op een zendingsbijeenkomst zijn meest geliefde looden soldaatj es niet heeft geofferd. Nog als twintigjarige, door twijfelingen bekropen, toont zijn hymne aan den onbekenden God zijn diep religieus karakter; slechts de volgende regels mogen daarvan een denkbeeld geven:

„Ich will dich kennen, Unbekannter, Du tief in meine Seele Greifender, Mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender, Du Unfassbare, mir Verwandter! Ich will dich kennen, selbst dir dienen.“ 1

Na het verlies van het geloof zijner kinderjaren heeft hij onophoudelijk gezocht naar dezen onbekenden God, en nog na zijn eerstelingswerk Die Geburt der Tragödie heeft hij zich in zijn handexemplaar aldus Gode aanbevolen:

„Schaff das Tagwerk meiner Hände, Grosser Geist, dass ich’s vollende.“

Als twaalfjarige knaap speculeerde hij reeds over een drieëenheid van God-Vader, God-Zoon en God-Duivel. God, zichzelf denkend, zou de tweede persoon van de godheid hebben geschapen; om zichzelf echter te kunnen denken, moest hij zijn tegendeel denken en dit dus scheppen.2 Als hij deze jeugdherinnering later vertelt, noemt hij haar

1 „Nietzsches Gedichte“, Naumann, Leipzig. 1898, S. 4. 2 XIV 347.

„wonderlijk“, zonder te beseffen, dat deze bespiegeling een verwachting van grooter wijsgeerige diepzinnigheid wekt, dan waaraan de latere Nietzsche heeft kunnen voldoen.

Door den vroegen dood van zijn vader heeft hij mannelijke leiding in zijn jeugd gemist. De reactie van zijn zuster op zijn twijfel en haar poging om hem weer onder het juk van het oude geloof te brengen en wel met een beroep op den regel, dat de waarheid altijd aan den kant van het moeilijke ligt, bevestigen ons in het vermoeden, dat het ouderlijk huis hem niet heeft kunnen geven, wat hij voor zijn geestelijke vorming noodig had. Op school in Naumburg en daarna in Schulpforta groeit hij verder in een Christelijke sfeer op en begint zijn academische studiën dan ook met zich te laten inschrijven zoowel in de theologie als in de classieke philologie. Maar om zich al spoedig van het oude geloof af te keeren. Hem ergert daarin het slappe moralisme en de vijandigheid tegenover alle cultuur. Alle verwordingsverschijnselen van de Oudheid schijnen hem daarin te zijn samengevat. Een God, die in volmaakte rust boven de wereld troont, de idealen van vrede, rust en zaligheid kunnen hem niet behagen. Het middelpunt van zijn wereldbeschouwing wordt het leven, en leven beteekent hem voortdurende evolutie en strijd.

Toch heeft hij behoefte aan een nieuwe moraal, aan een zuiverder vorm van religie. Ideaalvorming acht hij noodzakelijk. Hij verzet zich meer tegen de empirische godsdiensten dan tegen het wezen van den godsdienst.1 Zijn idee van wereldorde is ten slotte godsdienstig;2 zijn Uebermenschgedachte de uitdrukking van zijn verlossingsbehoefte, een surrogaat voor den verloren God.3 Dit ideaal is voor hemzelf een persoonlijke behoefte, hij stelt het daarom en belijdt het als een geloofsartikel.4 Men heeft hem terecht goddeloos uit vroomheid genoemd, een immoralist ter wille van de moraal, een vernietiger van de

1 VI 176. 2 Raoul Richter, „Nietzsche, sein Leben und sein Werk“. 1903, S. 286. 3 VI 115, 123 f.. 4 Vgl. Theodor Jonkoff, „Nietzsches Idee vom Uebermenschen als Erziehungsideal“. Diss., Zürich 1911, S. 19.

historisch overgeleverde cultuur ten bate van een hoogere.1 Het ideaal der Christenen lijdt volgens hem aan bleekzucht, daarom heeft hij er den oorlog aan verklaard; niet echter om het te vernietigen maar om een einde te maken aan zijn tyrannie en plaats te krijgen voor nieuwe, robustere idealen.2 De gewezen paus, de laatste, want God is nu immers dood, zegt tot Zarathoestra: „Je bent vromer dan je gelooft met zoo’n ongeloof…. Is het niet juist je vroomheid, die je niet meer aan een God doet gelooven?“ s Eigenlijk wijst hij alleen den verslappende moraal eisenenden transcendenten God af, omdat onze werkelijkheid door dezen haar waarde verliest. Hij is geladen met religiositeit, die, wijl zij haar doel mist, omslaat in Godloochening. Zijn machtsverlangen is niets anders dan de wensch om zich in deemoed neer te werpen voor een hoogste aanbiddelijkheid; zijn nihilisme een ontaarde aanbiddende liefde.4 Dit kan men ook lezen uit zijn woord: „Het beste aan ons is misschien uit indrukken van vroegere tijden geërfd, waartoe wij nu rechtstreeks nauwelijks meer kunnen komen; de zon is al ondergegaan, maar de hemel van ons leven gloeit en straalt nog van haar, al zien wij haar niet meer.“ 5 Deze godlooze vraagt: „Waar is God naar toe?“ en zijn antwoordt luidt: „Ik zal het u zeggen. Wij hebben hem gedood, gij en ik! Wij allen zijn zijn moordenaren…. Het heiligste en machtigste, wat de wereld tot nog toe bezat, het is onder onze messen verbloed — wie wischt dit bloed van ons af? Met welk water zouden wij ons kunnen reinigen ?…. Is niet de grootte van deze daad te groot voor ons? Moeten wij niet zelven tot goden worden om haar waardig te schijnen?“6 Het terugverlangen naar den vermoorden God kon leiden tot den drang om God te scheppen, ja, tot zelfvergoding. Want Nietzsche kan God niet ontberen; hij weet van zijn eigen menschelijke hulpeloosheid, maar wil deze niet erkennen en suggereert

1 Hans Gallwitz, „Friedrich Nietzsche“, Dresden u. Leipzig 1898, S. 252. 2 XV 403 f.. 3 VI 380.

4 Aldus Walter Schubart, „Erotiek en Religie.“ Ned. vert., 2de dr., Haarlem 1941, blz. 169. 5 II 208. 6 V 163 f..

daarom zichzelf goddelijke waardigheid door zich met zijn ideaal, den Uebermensch te vereenzelvigen. Half schertsend heeft hij eens tot Lou Andreas Salomé gezegd: „Als alles doorloopen is, waar loopt men dan heen? Als alle mogelijkheden van combinatie waren uitgeput, wat zou dan nog volgen? Zou men niet weer bij het geloof moeten aanlanden? Misschien bij een Katholiek geloof? In elk geval kon de cirkel waarschijnlijker zijn dan de stilstand.“ 1

Bij deze situatie wordt het begrijpelijk, dat menige Nietzschelezer de vraag heeft gesteld, hoe het toch wel met den auteur zou zijn geloopen, wanneer deze, in plaats van door waanzin getroffen te worden, na zijn laatste geschrift nog een periode van geestelijke gezondheid zou hebben beleefd. Was hij op weg naar den vermoorden God, naar den verworpen Christus? Op grond van zijn laatsten brief aan Brandes acht men zelfs zijn terugkeer tot het Christendom in het zicht. Nu schuilt er nooit veel redelijke zin in de vraag naar wat er gebeurd zou zijn, als wat werkelijk gebeurd is eens niet gebeurd ware. Maar als Nietzsche inderdaad den kring had doorloopen en tot het geloof van zijn kinderjaren of tot dat van de Roomsche Kerk ware bekeerd, zou hij evenmin Nietzsche meer geweest zijn als tijdens zijn tragischen levensavond.

Uit den aard der zaak kan een geloovig lid van een kerk, die bekeeringen op het sterfbed op prijs blijkt te stellen, in den onbekeerden Nietzsche geen goeds ontdekken. De knappe, goed gestelde en gedocumenteerde monografie van Prof. Brom,2 die Nietzsche’s Ekel tegenover allerlei sterk afkeurt, vertoont zelf doorloopend Ekel en niet meer dan Ekel jegens dezen man. Hij getuigt niet aangaande hem, dat wij van hem meer en grondiger kunnen leeren, wat Christelijke houding is dan uit een massa vrome en stichtelijke literatuur, — wat de Jezuïet Hans

1 „Friedrich Nietzsche in seinen Werken“ 1894, S. 49. 2 Gerard Brom, „Nietzsche’s Antichrist. (Mededeelingen der Kon. Ned. Ak. v. Wetenschappen, Afd. Letterkunde“, Nieuwe Reeks, Deel 9, No. 6). Amst. 1946, blz. 9 v..

Urs von Balthasar in een bloemlezing uit Nietzsche Vom vornehmen Menschen zegt onder toevoeging van de woorden: „Men behoeft slechts door het oppervlak van het tragische nihilisme heen te stooten en in de achtergronden van de Godzoekende en om God worstelende ziel van Nietzsche te vorschen, om te bespeuren, welke diepe Christelijke weerklank zijn woorden bezitten.“ 1 Slechts eenmaal komt bij Dr Brom het vermoeden op, dat Nietzsche wel eens evenals Ibsen de valsche burgerlijkheid en doodsche wettelijkheid onder den naam van Christendom wil aantasten.2 Overigens heeft Dr Brom in de hartstochtelijkheid van Nietzsche niet diens ernst maken van het Christendom gevoeld. Ten onrechte heeft Nietzsche Tertullianus als een kerkvader voorgesteld; maar het is beneden de waardigheid van Dr Brom, als deze Tertullianus‘ oordeel deswege diskwalificeert. Want vóór zijn overgang tot het Montanisme is Tertullianus toch de vurige apologeet van het kerkelijk Christendom geweest. Vertegenwoordigen trouwens de Montanisten met hun wereldverzaking zelfs niet een ouder Christelijk standpunt dan de bij hun optreden reeds meer verwereldlijkte Kerk? Als Dr Brom Christelijk tegenover Gnostisch stelt, vergeet hij, dat de oorsprongen van het Christendom in het Gnosticisme moeten worden gezocht. Tegenover Mt. 19 : 12 zal Dr Brom moeilijk kunnen volhouden, dat in het Evangelie de zelfontmanning nergens zou zijn aanbevolen, al schijnt hij dit voorloopig te meenen. Glossolalie en gezichten zien zijn aan het oudste Christendom minder vreemd dan Dr Brom wil, terwijl’Nietzsche’s „smalen“ op de Onbevlekte ontvangenis in een ander en minder ongunstig licht verschijnt, zoo men bedenkt, dat hij op de leer van de erfzonde als op een verkrachting van de Natuur zijn pijlen richt.3 Nietzsche geeft uitvoerig Tertullianus‘ relaas weer

1 Bij Buri, t.a.p., S. 16 geciteerd als staande in het oorspronkelijke S. 154. 2 Brom, blz. 120. 3 Brom, blz. 69. — Dr Brom spreekt met een Nietzscheaanschen hoogmoed over de Evangeliëncritiek der 19de eeuw (blz. 158) zonder blijk te geven van deskundigheid ten dezen. Het historisch bestaan van Christus, dat in twijfel en ontken-

omtrent het heerlijke schouwspel, dat bij het jongste gericht de geloovigen zullen genieten, als de heidenen worden gestraft; dit bericht is zeker niet te ontzenuwen door den zegsman heterodox te noemen, wat Dr Brom al weer wil, terwijl hij de door Nietzsche in hetzelfde verband gebruikte aanhaling uit den H. Thomas Aquinas — stellig wel een onverdacht rechtzinnige! — verzwijgt. Deze luidt: „De zaligen in het hemelrijk zullen de straffen der verdoemden zien, opdat hun zaligheid hun des te aangenamer zij.“ 1

Het Christendom, waartegen Nietzsche zich keert is een dood, conventioneel, versteend geloof met onwaarachtig geworden ascetische idealen; een gemoedelijke orthodoxie, lief, braaf misschien, maar gelijkvloersch, niet hoog en niet diep, te mak voor een geest en temperament als Nietzsche bezat. Men moet hem gelooven, als hij in 1881 aan Overbeck schrijft: „Wat het Christendom betreft, zoo zult gij van mij wel dit ééne gelooven: ik ben in mijn hart nooit daartegen gemeen geweest, en heb mij van kindsbeen af heel wat innerlijke moeite voor zijn idealen gegeven, ten slotte weliswaar altijd met het resultaat van de pure onmogelijkheid.“ 2

Niet ten onrechte heeft hij de gangbare caricaturen van het Christendom gegeeseld, zonder helaas te beseffen, dat er een hooger en beter Christendom is dan het huisbakken geloof, dat de striemen van zijn sarcasme ten volle verdient. Het Christendom is niet eens voor al in de geschiedenis met een van zijn bepaalde vormen gegeven; het is een levensideaal, dat met het levensproces van de Christelijke wereld bestendig medegroeit en zich zuivert van zijn slakken; een zuurdeeg en geen stelsel van denkbeelden of

ning volgens hem wordt opgelost (blz. 155), is dat van een geschiedkundig persoon, een mensch „ohne weiteres“, terwijl Dr Brom het heeft over het vleesehgeworden Woord, den als mensch op aarde rondwandelenden Zoon van God.

1 VII 332 ff.. De in de Nietzscheliteratuur zeer belezen Dr Brom blijkt werken van Drews (1904), Kalthoff (1900) en Theobald Ziegler (1900) niet te kennen. 2 „Friedrich Nietzsche, Briefwechsel mit Franz Overbeck“. Leipzig 1916, S. 148.

kerkelijke instellingen.1 De critiek, die Nietzsche geeft is op menig punt reeds door Christenen vóór hem geuit en kan dienen om het tot een hoogeren trap te brengen.

Eigenlijk heeft hij slechts den „goeden God“, den „Lieven Heer“ bestreden,2 (met wien de menschen naar het woord van Arthur Bonus 3 zoo familiair zijn geworden, dat hij van Vader tot Papa, bijna al tot Grootpapa is geworden), en allerminst een vlak materialisme bedoeld; de verantwoordelijkheid voor het goddelijke scheppen wilde hij leggen in het hart van de menschen. De grooten, die hij in zijn eerste periode genieën noemt, in zijn tweede vrije geesten, in zijn derde Uebermenschen, zijn de wetgevers, die den menschen het ideaal schenken, dat dezen noodig hebben. Zij organiseeren niet, doen niet aan politiek, bemoeien zich niet met economische en sociale vragen, m.a.w. zij staan juist zoo vreemd en afzijdig tegenover de werkelijkheid als Nietzsche zelf! Want zijn ideaal was een schouwend leven in eerbiedige bewondering voor de Natuur en de hoogtepunten der menschheid. Om dit ideaal echter als de voortzetting van een lijn te zien, die van Thomas a Kempis over Spinoza loopt, lijkt mij geforceerd.4 Wel blijft deze scepticus ondanks alles „idealist, profeet, religieus denker“. Zijn onwil om godsdienststichter of heilige te zijn, berust in laatsten aanleg hierop, dat hij godsdiensten Pöbel-affären acht en behoefte gevoelt, zijn handen te wasschen, als hij met godsdienstige menschen in aanraking is gekomen.5 Doch deze krasse taal bewijst op zichzelf reeds, dat hij zijn boodschap aan het menschdom als verwant met den godsdienst beseft.0 In elk geval heeft hij met zijn Zarathoestra een nieuweren Bijbel willen leveren. Zijn godsdienst is er een zonder God; zoo een kan echter — let op het oorspronkelijke Boeddhisme! — religieus zijn. Zijn atheïsme is meer een loochening

1 A. Kalthoff, „Friedrich Nietzsche und die Kulturprobleme unserer Zeit.“ Vorträge. Berlin 1900, S. 238 f.. 2 XIII 75. 3 In „Preussische Jahrbücher“ 93, 1898, S. 135. 4 Zoo T. J. de Boer, „Nietzsche en de Wetenschap“. Amst. 1906, blz. 44. 5 XV 116. 6 J. Wendland, „Die neue Diesseitsreligion (Religionsgeschichtliche Volksbücher, V.“ Reihe, 13. Heft). Tübingen 1914, S. 14.

van het theïsme met zijn bovenwereldlijken, transcendenten God, dan van de religie als zoodanig. Schleiermacher heeft al geschreven: „De gewone voorstelling van God als een afzonderlijk wezen buiten de wereld en achter de wereld, is niet het een en al voor den godsdienst, maar slechts een zelden geheel zuivere, altijd echter ontoereikende manier om hem uit te spreken.“ Nietzsche heeft geen ongelijk gehad met zijn bewering, dat wie theologenbloed in zijn lijf heeft, van te voren al tegenover alle dingen scheef en oneerlijk staat,1 een uitspraak die Arthur Deews in zooverre beaamt, dat met een theïstisch godsdienstige wereldbeschouwing geen wetenschap te rijmen is.2 Nietzsche spreekt dan ook van „de theologie of het bederf der rede door de erfzonde (het Christendom).“3 In zijn bekende woordspeling: „monotheïsme — monotonotheïsme“ ligt het juiste besef dat een abstract theïsme vervlakkend en nivelleerend werkt.

De beteekenis van het lijden heeft hij volmondig erkend: de apotheose des menschen moet langs den weg van het offer worden gewerkt; offerande en verheerlijking zijn niet van elkander te scheiden. Gelijk de held der Indische legende uit duizendjarige zelfkwellingen zich een zoo sterk gevoel van macht en zelfvertrouwen verwierf, dat hij het waagde, een nieuwen hemel te bouwen; zoo wist Nietzsche uit eigen diepe levenservaring, dat elk, die ooit een nieuwen hemel bouwde, daartoe de macht had moeten vinden in zijn eigen hel.4 Niet de oorzaak van het lijden moet worden terzijde geschoven, dat is. de methode van de priesters, die den menschen als een soort vergif geloof toedienen, dat inderdaad tijdelijk als geneesmiddel tegen de misère een gunstige uitwerking heeft, ja onontbeerlijk is. Nietzsche beaamt het woord van Meister Eckhard: „het snelste rijdier, dat U naar de volmaaktheid draagt, is lijden“.5 Zelf heeft hij zich heldhaftig betoond onder het zwaarste leed. Het middelpunt van zijn geheele levensbeschouwing is de wil, die zich tot het bewustzijn van

VII 224. 2 „Nietzsches Philosophie“, Heidelberg 1904, S. 511. 3 S. 142. 4 8, S. 226, VII 423. 5 I 428.

zijn eeuwigheid verheft en zoo over lijden en dood zegeviert. Amor fati, de liefde tot zijn lot; dat men niets anders wil hebben, vóór zich uit niet, achter zich niet, in alle eeuwigheid niet: dat is Nietzsche’s formule voor menschelijke grootheid. Het noodzakelijke moet men niet alleen verdragen, nog minder verbergen, maar liefhebben. Of het lijden ons beter maakt, betwijfelt hij, maar weet zeker, dat het ons dieper maakt. Onder den tucht van het groote leed komt het allerbeste voor de ziel. In de jaren van zijn zwaksten gezondheidsstaat, zegt hij, hield hij op, pessimist te zijn; het instinct van zelfherstel verbood hem een philosophie der armoede en ontmoediging. Juist de grooten, de“ uitverkorenen moeten lijden. „Slechts waar graven zijn, zijn opstandingen.“ 1 „Geest is het leven, dat zelf in het leven snijdt.. . Des geestes geluk is dit, gezalfd te zijn en door tranen tot offerdier gewijd. Gij kent slechts des geestes vonken; maar gij ziet het aambeeld niet, dat hij is, en niet de wreedheid van zijn hamer.“ 2 „Wat maakt heroïek? Tegelijk zijn hoogste lijden en zijn hoogste verwachting tegemoet gaan.“ 3 Het herinnert aan den Christus van het vierde evangelie, wiens ure der verheerlijking slaat als de lijdensure aanbreekt en het zelfgekozen doodslot komt. Nietzsche wil de mensch zijn van de tragische gezindheid, die om het hoogste worstelt en daarvoor sterven wil. „Ik ben datgene, wat zich telkens moet overwinnen.“ 4 Het leven waardeert hij slechts in zooverre als het tot overwinning van de wereld gelegenheid biedt. Maar dan is ook de wereld noodzakelijk en in zekeren zin ( goed te noemen; het jazeggende instinct van de meest\ geestelijke menschen noemt haar volmaakt; de onvolmaaktheid behoort ook tot de volmaaktheid. De geestelijke menschen beleven ook verreweg de smartelijkste tragedies; maar juist deswege eeren zij het leven, omdat het hun zoo sterk mogelijk weerstand biedt.5

Onwillekeurig denken wij aan Christelijke gedachten als: de wereld ligt in het booze en toch is de wereld goed.

1 VI 164. 2 VI 151. 3 V 204. 4 VI 167. 5 Men leze het religieuze Ja-en-Amen-lied, VI 344 ff..

Door lijden tot heerlijkheid gaat de weg van Christus en van den Christen. De oude mensch moet sterven, opdat de nieuwe mensch in ons leve. Om zijn leven te vinden, moet men zijn leven verliezen op den weg des kruises en der offerande. Als Nietzsche geen gelatenheid wenscht maar heldenmoed, dan kan men van den lijdenden Godszoon zeggen, dat het geen figuur is, die om onze deernis bedelt; zijn moordenaren zegenend gaat hij als een held in den dood. Wie zich op de zachtzinnige zijde van den Goeden Herder, den Vredevorst, den Zaligspreker blind staart, zooals het eenzijdige Christendom van Nietzsche’s ouderlijk huis, krijgt een onvolledig beeld van den Christus. Deze komt toch ook ten oordeel; toornend drijft hij de sjacheraars den tempel uit; hij eischt een betere gerechtigheid dan die van de Farizeërs. De poort noemt hij eng en den weg smal, die ten hemel leidt. Hij trekt de menschen niet naar zich toe, soms stoot hij ze af: Laat de dooden hun dooden begraven! Wie de hand aan den ploeg heeft geslagen mag niet omzien. Hij duldt geen lafheid, geen hinken op twee gedachten: wie niet vóór hem is, is tegen hem. Hij is niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard. De God van het Christendom is niet de goedige grijsaard van vele Christenen, die zijn menschenkinderen moet vertroetelen; deze God van liefde laat Zijn eigen Zoon aan het kruis nagelen en de ware goedheid blijkt een verterend vuur te zijn.

Nietzsche heeft bij zijn oordeel over het Christendom dit strenge miskend of voorbijgezien. Door de zoetsappige opvoeding in zijn jeugd heeft zich in zijn geest een beeld van het evangelie gevormd en vastgezet, dat zwak en futloos was. Schopenhauer’s invloed heeft meegewerkt; voor dezen denker was medelijden immers het wezen van het Christendom. De persoonlijk zachtzinnige Nietzsche heeft van naastenliefde niet willen weten; hij predikte de verstenliefde en meende daarmede iets anders te leeren dan het Evangelie. Maar de ware Christelijke naastenliefde is niet de weeke en weeë lievigheid, de algemeene menschenliefde van de holle fraze, vaag, zonder ruggegraat en spierkracht. De waarachtige liefde tot den naaste is de

liefde tot het waarachtige in hem? dat desnoods ten koste van bloed en tranen uit hem moet worden omhoog gehaald. Eigenlijk zegt Nietzsche hetzelfde, als hij van zijn „Fernstenliebe“ spreekt als van een liefde tot het Eeuwige. Dat is niet te zoeken in een toekomstigen Uebermensch, maar schuilt reeds nu in de menschen als het waarachtig menschelijke.

Nietzsche heeft den menschen willen leeren, wat nu zoo weinigen verstaan en de predikers van het medelijden allerminst: de medevreugde.1 De grootste verzoeking, die zijn Zarathoestra te doorstaan krijgt, is deze: als de noodkreet tot hem doordringt, dreigt hem het medelijden te overmeesteren. Tegen Overbeck heeft Nietzsche 2 het zijn eigen eeuwig herhaalde fout genoemd, dat hij zich het leed van anderen veel te groot voorstelde. Hij leed meer onder het verdriet, dat hij anderen moest aandoen dan onder eigen smart. In hem hebben met elkander geworsteld een wereldbeschouwing, die van geen wijken wilde weten en een gevoeligheid, die zich bij die wereldbeschouwing niet kon neerleggen. Zijns inziens werkt het medelijden depressief; het veroorzaakt krachtverlies, het houdt de wet der ontwikkeling tegen; de Christelijke moraal houdt menschen in leven, die de soort bederven. Hij leert een dubbele moraal: één voor uitverkorenen en één voor de groote massa. De sterken hebben lediggang noodig, avontuur, ongeloof, uitspatting; de zwakken regelmaat, matigheid, arbeidzaamheid, overtuiging. De zwakken, die in de sterken hun natuurlijke vijanden zien, trachten dezen zedelijk te verbeteren en aldus te bederven, te verzwakken, tot zichzelf neer te halen; het is hun kuddeinstinct van zwakken tegenover sterken en onafhankelijken, dat hen hiertoe drijft, het instinct van de lijdenden en verongelukten tegenover de gelukkigen, van de middelmatigen tegenover de uitzonderingen. De geschiedenis van den strijd, door deze moraal met de gezonde instincten van het leven gevoerd, acht Nietzsche de grootste immoraliteit, die tot nog toe op aarde heeft bestaan. De menigte

1 V 263. 2 „Briefwechsel“, S. 267.

heeft genoeg aan de gezuiverde Christelijke moraal, die door lagerstaanden is geschapen en bij hun levensvoorwaarden past. De voorname mensch heeft slechts plichten tegenover zijns gelijken; tegenover de lageren handelt hij naar goedvinden.1

Toch leert Nietzsche geen bruut egoïsme: de voorname mensch offert immers niet alleen den naaste, maar ook zichzelf aan het gemeenschappelijk ideaal der menschheid, de vervulling van een taak die over duizenden van. jaren heenreikt. De zelfzucht is slechts zooveel waard als hij die haar heeft; zij kan nietswaardig en verachtelijk zijn. Met dengene, die de opstijgende lijn vertegenwoordigt, doet het leven van het geheel een schrede vooruit en daarom is zijn behoud offers waard; vertoont hij de nederdalende lijn, dan is hij waardelooze parasiet. De Herrenmoral is dus geen libertinisme: „menigeen heeft zijn laatste waarde weggeworpen, toen hij zijn dienstbaarheid wegwierp.“ Maar ideaal is, dat de mensch zichzelf de wet stelle. Ook dit denkbeeld kan men niet onchristelijk noemen. „Nu beveel ik U, zegt Zarathoestra tot zijn leerlingen, mij te verliezen en U zelf te vinden, en eerst als gij mij allen hebt verloochend zal ik tot U wederkeeren.“ 2 Het klinkt alleronchristelijkst, maar stemt toch overeen met Christus‘ woord tot .de discipelen: „het is U nut, dat ik wegga; want als ik niet wegga, kan de Parakleet niet tot U komen“, — d.i. de Geest, die hen tot de volle waarheid leiden kan. Die waarheid zal hen vrijmaken; zij zijn geen knechten meer, die zich slaafs buigen voor onbegrepen gezag, zij worden vrienden genoemd.

Meent Nietzsche, alweer uit onbekendheid met een hoogeren vorm van Christendom, dat dit uitsluitend op het hiernamaals zou zijn gericht en zin en doel van het wereldverloop eerst aan het einde zou liggen, het Evangelie leert echter ook, dat het Eeuwige Leven niet aan de over

1 VII 241. 2 VI 114. Vgl. 136. Kant onderscheidde legaliteit en moraliteit; de laatste vooronderstelt autonomie. „Dass diese Scheidung auch im Sinne des Christentums ist, blieb Nietzsche… verborgen“ Messer, „Erläuterungen zu Nietzsche’s Zarathustra“, Stuttgart 1922, S. 69.

zijde van het graf begint, doch hier en thans werkelijkheid is. De nadruk, op de leer der laatste dingen gelegd, is slechts moment in het Christendom. Het oorspronkelijke Christendom was ook niet het volledige; de geschiedenis heeft gericht gehouden over de verwachtingen omtrent Christus‘ komst op de wolken en het duizendjarig rijk. Maar de volle Godsopenbaring is geen toekomstverwachting meer, doch bezit van den Christen reeds in het heden; hij behoort tot een koninklijk, priesterlijk en profetisch volk.

Merkwaardigerwijze vertoont Nietzsche meer eschatologie in den trant van het antieke Christendom dan ons modern besef kan goedkeuren. De aarde zal volgens hem nog een plaats der genezing worden.1 Als een echt romanticus zoekt hij het niet in het heden; maar hij zoekt het nog minder in het verleden; hij richt naar een heel verre toekomst den blik. Hij noemt zich een ziener van wat moet komen, een scheppende.2 „Zie, hij komt, hij is nabij.. . de groote middag“,3 — het doet denken aan het Oudchristelijke: de Heer komt! Buri noemt Zarathoestra „een apocalyptischen visionair.“ 4 Nietzsche wil ons verlossen van het verleden, van het „er was eens“, van den niet af te wentelen steen; het willen bevrijdt: „zóó wil ik het, — dat is verlossing.“ 5 Aan een redelijke opvatting van het Christendom is ook dit streven niet vreemd; meer en meer tracht de godsdienst des Geestes zich los te maken van de historische omhulselen, waarin hij al te lang besloten en waarmee hij al te zeer vereenzelvigd is geweest.

Komt Nietzsche op tegen de eenzijdige verwerping van het natuurlijke, wil hij het lichaam heilig verklaard hebben en tot ontvouwing van al zijn vermogens en instincten brengen, dan moge dit in strijd zijn met een ascetisch Christelijk ideaal, het vindt niettemin zijn parallel in de heiliging van het natuurlijke, die het Evangelie beoogt en in het denkbeeld van het lichaam als tempel van den Heiligen Geest. Als hij onwaarachtigheid bestrijdt en

1 VI 114, vgl. 177. 2 VI 205. 3 VI 280. 4 a.a.O., S. 76-73. 5 VI 208.

kuischheid het krachtigste middel vindt om de levenskracht te verhoogen,1 dan kiest hij ook daarin de zijde van het door hem gesmade Christendom. Spreekt Paulus van den eersten en den tweeden Adam, van den aardschen en den hemelschen mensch, dan steekt er van die beiden iets in elk onzer: klein en groot zijn wij tegelijk en om waarachtig Zoon des Vaders te zijn, moeten wij ons eerst bewust worden van onze onvolmaaktheid. Leert Nietzsche niet hetzelfde met te zeggen: „In elk jong mensch moet de gezindheid worden geplant, dat hij zichzelf als het ware als een mislukt werk van de Natuur begrijpt, maar tegelijk als een getuigenis van de grootste en wonderlijkste bedoelingen van deze kunstenares; het gelukte haar slecht, moet hij tot zichzelf zeggen, maar ik wil haar grootsche bedoeling daardoor eeren, dat ik haar ten dienste sta, opdat het haar eens beter gelukke.“ 2

Voor zijn leer van den Uebermensch heeft Nietzsche wel veel biologische Darwinistische termen gebruikt, maar dit is slechts formeel. Zijn Wille zur Macht is een veel hooger beginsel dan de materialistische opvatting, die den strijd om het bestaan den zin van het leven acht. Ook trekken van het typische antieke tyrannenideaal hebben hem als bouwstof gediend. Uit dat alles heeft hij echter iets nieuws, iets eigenaardigs gemaakt. „De mensch is iets, dat overwonnen moet worden. Wat hebt gij gedaan om hem te overwinnen? Alle wezens tot nog toe schiepen iets, dat boven henzelven uitging; en gij wilt de eb zijn van dezen grooten vloed en liever nog teruggaan tot het dier dan den mensch overwinnen?… Gij zijt den weg van worm tot mensch gegaan en veel in U is nog worm. Eens waart gij apen, en ook nu nog is de mensch meer aap dan welke aap ook.. . De Uebermensch is de zin der aarde. Uw wil zegge: de Uebermensch zij de zin der aarde.“3 Onze bestemming, die ver in de toekomst ligt, beschikt over ons: „de hoogere redelijkheid en de voorzienigheid van onze toekomstige taak. De lange zin van mijn leven zal misschien achterna worden gelezen? zoo vroeg ik mij

1 VI 337. 2 I 443. 3 VI 13.

onrustig af. Vooruit ziende, daaraan is geen twijfel, las ik destijds slechts woorden zonder zin.“ 1 De causaliteit, die hij vooronderstelt blijkt niet empirisch-deterministisch, maar transcendent-fatalistisch. Zijn Zelf is een metaphysisch wezen, van zijn Lot wel te onderscheiden, maar niet te scheiden; geen blinde natuurkracht, maar redelijker dan het bewuste ik. „De mensch is een koord, gespannen tusschen dier en Uebermensch, — een koord boven een afgrond. Wat groot is aan den mensch, is dit, dat hij een brug is en geen doel. Wat men aan den mensch kan liefhebben is dit, dat hij een overgang en een ondergang is.“2 De verheffing van het menschentype acht Nietzsche dus een zaak van opzettelijk streven. Zarathoestra verpersoonlijkt den menschelijken geest, die het ontwikkelingsbeginsel in de Natuur heeft doorzien en tot doel van zijn leven gemaakt.

Vermoedelijk heeft hij in zijn definitie van het begrip mensch als „een ziekte van de aardkorst“ zichzelf niet inbegrepen willen zien. Alfred Weber, de cultuursocioloog, ziet juist in Nietzsche’s Uebermenschidee en „das Pathos der Distanz“ het gevaarlijkste punt van diens geheele levensbeschouwing, omdat in dezen tijd van groeienden invloed der massa allereerst een synthese noodig is van massa en uit haar voortkomende elite: het eenige middel om de massa te verheffen en de elite duurzaam hoog te houden. De massa is niet maar iets onverschilligs, doch een dynamische actieve factor in elk geschiedenis- en cultuurproces. Weber spreekt zelfs van het „verraad“, dat Nietzsche gepleegd heeft jegens de „seelisch-geistigen Grundkräfte“, die het Westen als nieuw ontdekt ter wereld heeft gebracht: de machten van actieve menschelijkheid in haar verbinding met vrijheid. De elite boven de breede lagen van het volk heeft alleen dan zin, wanneer zij de stijging van het niveau dier lagen beteekent. Strijdend tegen het nivellement en voor de verhooging van het peil heeft Nietzsche helaas „den grondslag daarvan, het breede, levende leven, het Westersche leven

1 XIV 387. 2 VI 16.

in zijn meest eigenaardige idealen vernietigd. Wij zien daarvan de resultaten heden ten dage. Het zou een ongepaste onderschatting van Nietzsche zijn, zoo wij zijn bijdrage tot deze resultaten kleiner maakten dan zij is.“ 1

Zijn Uebermensch beschouwt Nietzsche als de tegenstelling tot den modernen mensch, den moreelen mensch, den Christen.2 Hij moet gezond zijn; hij mag niet ziekelijk over het leven denken; nog minder ziekelijk handelen; hij is hard, een vernieler omdat hij een schepper is.3 De Uebermensch heet heros-heilige-profeet,4 wat aan de drie ambten van Christus herinnert: Koning-Priester-Prof eet. De mensch is een vormlooze massa, een materiaal, een leelijk steenblok, dat een beeldhouwer noodig heeft,5 juist als naar Christelijke opvatting het in den zondigen mensch schuilende Godskind boven diens uiterlijke verschijning onze liefde vraagt. Nietzsche zit zóó aan het Christendom vast, dat zijn menschelijk ideaal een soort Godmensch, zijn Antichrist een tweede (verbeterde?) editie van den Christus is. Zijn verachting van de moraal komt voort uit het juiste en niet onchristelijke besef, dat het geloof meer is dan de werken; hij neemt den tollenaar in bescherming tegenover den Farizeër; hij is boven de Wet uit en de deugd wordt hem tot een tweede natuur, alles gaat vanzelf. Daarom heet de Uebermensch een vanzelfrollend rad, een stuk werkelijkheid en noodzakelijkheid; als een kind handelt hij zonder opzet of bedoeling.

Nietzsche’s godloosheid is vroomheid. „God is een vooronderstelling“, leert hij; „maar ik wil, dat uw vooronderstelling niet verder reike dan uw scheppende wil. Zoudt gij een God kunnen scheppen? — Spreekt daarom niet over goden! Maar wel zoudt gij den Uebermensch kunnen scheppen. Misschien gijzelf niet, broeders! Maar tot vaderen en voorvaderen van den Uebermensch zoudt gij U kunnen herscheppen, en dit moet uw beste scheppen zijn.“6 Hij verwacht, dat eens, in een sterkeren tijd dan deze

1 Alfred Weber, „Abschied von der bisherigen Geschichte. Ueberwindung des Nihilismus?“ Bern 1945, S. 193-197. 2 8, S. 357. 3 8, S. 407. 4 8, S. 357 ff. 5 8, S. 407. 6 VI 123.

tegenwoordige, vermolmde, aan zichzelf twijfelende, de verlossende mensch van groote liefde en verachting moet komen, die de werkelijkheid niet ontvlucht, maar zich daarin begraaft om er uit op te staan en haar zoo te verlossen zoowel van het ideaal, dat tot nog toe heeft gegolden, als van het nihilisme, dat daarop noodzakelijk volgen moest: antichrist en antinihilist tegelijk, overwinnaar van God en van het Niet, — eens moet hij komen.

Kan men met het oog op dezelfde toekomstverwachting niet zeggen, dat een vergeestelijkt christendom zoowel den positieven godsdienst als de daarop gevolgde critiek en negatie te boven is gekomen? Dat heeft Nietzsche niet kunnen waardeeren, gelijk over het algemeen de gave der waardeering hem vreemd is geweest. Hij verafgoodde of verguisde; zijn verhouding tot Wagner, zijn oordeel over Socrates bewijzen het. Een philosoof past een dergelijk door stemmingen geleid worden niet, al ziet Thomas Mann in hem den grootsten philosoof van het eind der 19de eeuw, — aan Eduard von Hartmann en Bolland heb ik persoonlijke herinneringen, die Mann’s appreciatie niet bevestigen. Juist zijn stemmingsphilosofie lijkt mij zijn zwakste punt; het systematische veracht hij. Kurt Hildebrandt 1 liet zien, hoe Nietzsche, opgegroeid in een tijd van historische critiek en positivistische natuurwetenschap, door Schopenhauer het eerst met metaphysica in aanraking kwam en het Duitsche idealisme niet anders dan door dezen schimper op Hegel kent. Alleen met Kant heeft hij zich iets meer ingelaten, doch geheel en al met Schopenhauer als uitgangspunt.2 Met de begrippen „waar“ en „onwaar“ heeft hij merkwaardig gegoocheld.3 Gelijk zijn held Zarathoestra zich door zijn dansen onderscheidt, zoo danst ook Nietzsche’s denken; het springt van het een op het ander, houdt van aforismen en verbreekt den logischen samenhang voortdurend door allerlei associaties.4 Het is meer „geistreich“ dan verhelderend, al

1 In „Kant-Studien, Philosophische Zeitschrift“, 1936, Bd. 41, S. 255. 2 a.a.O., S. 259. 3 T. J. de Boer, t.a.p. blz. 38. 4 Blz. 42; vgl. Brom, blz. 6—8, 153.

onderscheidt Niezsche zich door een scherpen psychologischen kijk op tijdstroomingen. Geniale invallen en paradoxen zijn nog geen systeem. Wij mogen dan al voor allerlei bepaalde systemen van wijsbegeerte bang zijn geworden, omdat zij te bekrompen bleken om aan den rijkdom der werkelijkheid plaats te geven, — het onsystematische, het louter intuïtieve geniet zeker niet ons vertrouwen, wanneer het zich als oplossing van het wereldraadsel komt aanmelden. Op ons „waarom“? geeft Nietzsche geen antwoord. Gronden aanvoeren voor zijn meeningen doet hij niet. Daarmede is gezegd, dat er eigenlijk met hem niet te debatteeren of te redeneeren valt. Zoo heeft hij alléén het woord, als hij hevig uitvaart tegen het gezond verstand, gelijk zich dit breed maakt in veel wetenschap. Uitvaren tegen een eenzijdigheid beduidt echter nog niet haar overwinnen. Eerst als het recht van het verstand is erkend, maar tegelijk zijn betrekkelijkheid, die in de rede ligt, is het verstand tot rede verheven. Nietzsche blijft altijd nog in de wereld van de voorstelling bevangen al meent hij zelf ver boven het Begrip te zijn uitgestegen. Wat te denken van Nietzsche’s leer van den eeuwigen wederkeer der dingen, als een onmiddellijke inspiratie naar eigen zeggen, aan het meer van Silvaplana Aug. 1881 voor het eerst in hem opgelicht? Hij heeft zich in haar oorsprong vergist. Voorstellingen aangaande periodiek zich herhalende werelden behooren vanouds tot den inventaris van den menschelijken geest. Het moet een pathologisch verschijnsel zijn, dat hij deze herinnering uit zijn classieke studiën niet als zoodanig heeft herkend. „Alles gaat, alles komt terug; eeuwig rolt het rad des zijns. Alles sterft, alles bloeit weer op; eeuwig loopt het jaar des zijns. Alles breekt, alles wordt opnieuw gevoegd; eeuwig wordt hetzelfde huis des zijns gebouwd. Alles neemt afscheid, alles begroet elkander weer; eeuwig blijft de kring des zijns zich getrouw. In elk oogenblik begint het zijn, om elk ,hier‘ rolt de kogel ,daar‘. Het midden is overal. Krom is het pad der eeuwigheid.“ 1 De dichterlijke uitdrukkings-

1 VI 317.

wijze kan het gemis van oorspronkelijkheid der gedachte niet maskeeren. Nietzsche heeft er religieuze beteekenis aan toegekend; hij spreekt er over met groote piëteit als over een surrogaat voor den verloren godsdienst. Bij elke handeling wil hij den maatstaf aangelegd hebben, of zij zóó is, dat men in der eeuwigheid, tallooze malen, juist zóó zou willen handelen. Want het handelen van nu zal model zijn voor een eeuwig terugkeerend volmaakt gelijk handelen. „Ik zelf behoor tot de oorzaken van den eeuwigen terugkeer. Ik kom terug, met deze zon, met deze aarde, met dezen adelaar, met deze slang; — niet tot een nieuw leven of beter leven of soortgelijk leven; ik kom eeuwig terug tot dit gelijke en ditzelfde leven, in het grootste en ook in het kleinste, opdat ik wederom den eeuwigen wederkeer van alle dingen leerare, opdat ik wederom het woord spreke van den grooten middag van aarde en menschen, opdat ik wederom den menschen den Uebermensch verkondige.“ 1 Hij wil dat wij het beeld der eeuwigheid drukken op ons leven,2 Een dichterlijke inkleeding van het Spinozistische sub specie aeterni, maar niet zonder schromelijke verwarring van eeuwigheid met eindelooze tijdelijkheid. Niet kwantiteit, maar kwaliteit is het eeuwige. In de vrome voorstelling van den vierden evangelist heet het eeuwige leven niet nimmer eindigende duur, doch Godskennis. Buri vestigt er de aandacht op, dat het kringsymbool van Nietzsche en Luther’s kruisteeken der Theologie des Kruises bijeen behooren 3. Beiden vinden, elk op zijn wijze, den toegang tot werkelijke en waarachtige verlossing: Luther van monnikachtige werkgerechtigheid en Nietzsche van het fokken van den Uebermensch en zij leeren hun lot vrijwillig aanvaarden, zij het goed of kwaad.i Komt echter door dien eeuwigen terugkeer niet de doelloosheid en zinloosheid van het bestaan aan het licht? En kan de Christelijke berusting, die Nietzsche afwijst, niet dapperder en zegebewuster zijn dan de „droom en roes, dans en lach, waarmee hij het leven kunstmatig denkt te vullen“? 5 Dient het kruis van Christus om

1 VI 322. 2 XII 66. 3 Buri, S. 8 f., 10 ff, 15. 5 Brom, blz. 99. Vgl. Messer, S. 109. 4 S. 96.

de Christenen van hun erfzonde te verlossen, Nietzsche spreekt van de terugkeergedachte, waaraan Zarathoestra als prediker te gronde gaat, maar zichzelf zegenend en daardoor verrijzend tot zijn hoogste hoogte.1

Ten onrechte heeft Nietzsche gemeend, dat de wereld op hem heeft moeten wachten om waarheid te vinden. Deze eenzame en vereenzaamde heeft het besef van gemeenschap met de menschheid jammerlijk gemist. „Hij leeft in de poëzie van zijn eigen gevoelssfeer, niet in de geschiedenis, nog minder in de volle werkelijkheid van het leven.“2 Zoo heeft hij zijn anti-Christelijke houding niet als een eenzijdigheid beseft. Het Christelijk beginsel als zoodanig duldt deze eenzijdigheid niet tegenover zich; ook dezen anti wil het in zijn alomvattende bedoeling opnemen en verwerken. Niet alleen het gebrekkige Christendom, dat Nietzsche bespot, maar ook Nietzsche zelf moet door het ware Christendom worden overwonnen, d.w.z. ook de waarheid van zijn levenswerk vinde in ons ruime en alzijdige Christendom een plaats. De eeuwige waarheid sluit niets buiten. Het demonische van Nietzsche jaagt ons geen vrees aan; het is zelfs moment van het Christendom. Met zijn verzet tegen een cultuur, die hemzelf heeft voortgebracht en gedragen, werkt hij, zonder het te weten en te willen de diepere beleving en doordenking van de Christelijke waarheid in de hand. Kerkelijk Christendom moge Nietzsche verwerpen als ongodist en in zijn droevig uiteinde het oordeel der goddelijke gerechtigheid over zijn ongeloof zien, — met Justinus den Martelaar zeggen wij: „alles wat bij wie dan ook goed gezegd is, dat behoort ons, Christenen“. Intussehen kan hij op onrijpe en halfrijpe geesten een slechten invloed hebben; hij zelf heeft erkend, dat wat bij hem grootsch en geweldig is, bij onzelfstandige napraters voor het minst bedenkelijk wordt. Zijn geestige aanvallen op de wetenschap vergeeft men iemand, die zelf op wetenschappelijke praestaties kon wijzen; zijn verachting voor de menigte vindt eenige verontschuldiging in zijn genialiteit, die hem zoo ver boven die menigte

1 VI 319 ff., 324 ff.. 2 Brom, blz. 7.

verhief. Maar als zij, die zelf in elk opzicht tot de menigte behooren, de menigte van middelmatigen en beneden-middelmatigen, bij lezing van zijn werk meenen, dat hun hier een brevet van aristocratie des geestes wordt uitgereikt; als hier hun ijdelheid zich gestreeld acht, wijl zij zichzelf heerennaturen en Uebermenschen wanen, dan zouden zij, dunkt mij, beter af zijn, zoo zij nog eens terecht kwamen op het zondaarsbankje in een Leger-des-Heils-bij eenkomst, dan nu in hun onwedergeboren hoogmoed. Waarmee ik dan niet wensch te vitten op Nietzsche-vereering als voorbijgaande stemming van een uiteraard zichzelf overschattende en overmoedige jeugd. Wie nooit onder de bekoring geraakte van dezen stylist, van dezen dichter bij Gods genade, is geen levend mensch. Ik betwijfel zelfs, of zoo iemand voor het Christelijk beginsel toegankelijk zal blijken. Ten slotte werken in Nietzsche en i» de religie des Geestes een en dezelfde drijfkracht: leven, dat gloed is en passie, verlangen naar verheerlijking. Bij Nietzsche persoonlijk is het op waanzin uitgeloopen, toen hij zich van verkondiger van den Uebermensch opblies tot den Uebermensch zelf. Het sterke, krachtige, gezonde, harde imponeerde hem zoo, omdat hij zelf ziek, zwak en overgevoelig was. In deze gespletenheid hebben wij de levenstragiek van dezen godsdienstigen dweeper te zien.1 Bierens de Haan heeft hem typisch den tegen-gesteld-verwante van Augustinus genoemd, zijn Godloochening „tegen zichzelf gekeerde religie, voortkomend uit een tot waanzin opgezweepte Godsbehoefte, die hierin eindigen moest, dat de denker zichzelf voor den God in de plaats stelde, daar hij het niet kon uithouden, niet God te zijn.“2 Om nog ten slotte een actueele vraag aan te roeren: heeft Nietzsche’s invloed schuld aan de Hitlerperiode, die achter ons ligt? Tijdens den eersten wereldoorlog schreef Santayana de oorzaak daarvan toe aan de Duitsche philosofie en vooral aan Nietzsche. De vrije geesten zijner fantazie zouden nog eens werkelijkheid worden, zóó had

1 Theobald Ziegler, a.a.O. S. 165 f.. 2 In zijn voorrede op „De levende Gedachten van Nietzsche“, 2de dr. 1940, blz. 7.

hij zelf voorspeld: „Ik zie ze al komen, langzaam, langzaam, en misschien doe ik iets om hun komst te verhaasten, wanneer ik van te voren beschrijf, onder welke omstandigheden ik ze zie ontstaan en langs welke wegen ik ze zie komen.“1 In verband met den inval der Duitschers in België in 1914 herinnerde Santayana aan het woord: „wie bevelen kan, wie van nature ,heer‘ is, wie gewelddadig in werk en gebaar optreedt —, wat heeft die met verdragen te maken ?“2 Levenslang predikte Nietzsche de noodzakelijkheid van den oorlog. Het Pruisisch militairisme, maar ook dat van alle andere landen kon zich op hem beroepen. De als machtsmensch verheerlijkte Uebermensch was ook in de oogen van B. de Ligt voor een deel de ideologische weerspiegeling van het zich ontwikkelend Duitsche imperialisme.3 Op het dezen zomer te Amsterdam gehouden 10de internationale philosofisch congres“ heeft Rosteutscher Nietzsche tot hen gerekend die de beteekenis der rede en haar vooruitgang als fundamenteelen factor in de geschiedenis ontkennen.5 Hier herleeft het Germaansche natuurmysticisme tegenover het ideaal der rede; de geschiedenis wordt opgevat als een eeuwige wedergeboorte in plaats van als een redelijke vooruitgang, — wat niet zonder politiek gevaar is. Dictatoren en tyrannen kunnen inderdaad bij Nietzsche de rechtvaardiging vinden van hun machtswellust. Toch geloof ik niet, dat Nietzsche meer schuld heeft aan de beide wereldoorlogen en aan het Naziregime dan — het Christendom, een zoodanig Christendom namelijk als Nietzsche bestreed en wij met hem, zij het dan ook op andere gronden. Keizers en koningen hebben zich ook op God en den Bijbel beroepen om hun oorlogen te rechtvaardigen. En het buitenlandsche grootkapitaal, dat begonnen is met Hitler te steunen, omdat het aan hem een beschermer meende te hebben tegen het gevreesde roode gevaar, had stellig „Christelijke“ sympathieën. Maar wat wil dit anders zeggen, dan dat al wat groot is en boven

1 II 6. 2 VII 382. 3 Zie M. A. Romers in „Bart de Ligt 1883—1938″, Arnhem 1939, blz. 120.4 In de „Handelingen“, p. 473. 5 Op grond van 8, S. 209.

de middelmaat uitsteekt bij misbruik gevaarlijk wordt? Een boekje met Sinterklaasrijmpjes kan niet het onheil stichten, dat de Bijbel stichten kan. Zoo kunnen militaristen zich door de lectuur van Nietzsche tot gewelddadig optreden hebben laten inspireeren. Maar hij zelf is allerminst een Pruisisch militarist geweest; van het chauvinisme van von Treitschke moest hij niets hebben, evenmin als van Bismarck’s politiek, en aan het adres van zijn landgenooten heeft hij menig scherp woord gericht. De Duitsche middelmatigheid van den burgerlijken geest kon hij niet verdragen;1 het leven in Duitschland was hem niet mogelijk. De volgende woorden van zijn hand had men zeker niet ongestraft in het derde rijk kunnen publiceeren: „Dit onverantwoordelijke ras, dat alle groote mislukkingen der cultuur op zijn geweten heeft en in alle beslissende momenten der geschiedenis iets ,anders‘ in het hoofd had (—de Hervorming ten tijde van de Renaissance; Kantische philosofie, toen juist een wetenschappelijke denkwijze in Engeland en Frankrijk met moeite was bereikt; vrijheidsoorlogen‘ toen Napoleon verscheen, de eenige, die tot nog toe sterk genoeg was, van Europa een politieke en oeconomische eenheid te maken —).2 Hij denkt over een anti-Duitsche liga. Hij beroemt er zich op, dat te Turijn nog niemand hem voor een Duitscher heeft gehouden, maar eer voor een geboren Parij zenaar.3 In dit alles en in nog veel meer herinnert hij aan Heinrich Heine, maar zonder diens sociaal gevoel. Dat Nietzsche echter wel degelijk uitwendige macht en geestelijke meerderheid wist te onderscheiden moge blijken uit een paar citaten: „een groote overwinning is een groot gevaar. De menschelijke natuur kan haar moeilijker verdragen dan een nederlaag.“ Hij spreekt zelfs van „de uitroeiing van den Duitschen geest ten gunste van het Duitsche Rijk.“4

Wie meent, dat Nietzsche geleerd heeft zich uit te leven, leze vooral wat hij in zijn Zarathoestra over den boom

1 „Briefwechsel mit Overbeck“, S. 269. 2 „Briefwechsel“, S. 440 f., 3 S. 451 f., 446. 4 I 179 f..

aan den berg schrijft1 en zijn kapittel over Krieg und Kriegsvolk, waarin hij op geestelijk-zedelijken strijd doelt,2 al hebben lateren het naar eigen valschen smaak verkeerd verklaard. „Geistreiches Gesindel“ heeft zich helaas van Zarathoestra’s leer meester gemaakt en haar ontaard, — Nietzsche zelf heeft voorzien, dat dit gebeuren moest.3

1 VI 59. Vgl. Messer, a.a.O., S. 40. 2 VI 66, 359, Messer, S. 41 3 VI 140 ff..