Zur tschechischen Übersetzung von Aleš Pořízka auf Fidelo
Anhand der Weihnachtsgeschichte lässt sich besonders gut zeigen, dass wir zum Verständnis der Evangelienerzählungen keine historische Jesusgestalt benötigen und dass wir in theologischer Hinsicht keinerlei Verlust erleiden, wenn wir sie konsequent symbolisch deuten.
Eigentlich sollte man meinen, die Einsicht, dass an der Weihnachtsgeschichte nichts Historisches sei und somit jede Suche danach vergebliche Liebesmüh’ darstellt, habe sich mittlerweile herumgesprochen und müsse sich – zumindest für Menschen, die dem Märchenalter entwachsen sind und zwischen Realität und Poesie zu unterscheiden gelernt haben – inzwischen von selbst verstehen. Schon der ausdrückliche Hinweis darauf entbehrt ja nicht einer gewissen Peinlichkeit. Dass dem nicht so ist und dass das Selbstverständlichkeiten dieser Art offenbar immer noch nicht allgemein vorausgesetzt dürfen, zeigt das letzte Buch des Papstes. Der ehemaligen Theologieprofessor Joseph Ratzinger beharrt auf der Feststellung:
„Die Erzählungen bei Matthäus und Lukas sind nicht weiterentwickelte Mythen. Sie stehen ihrer Grundauffassung gemäß fest in der biblischen Tradition von Gott, dem Schöpfer und Erlöser. Ihrem konkreten Gehalt nach aber stammen sie aus Familientradition, sind weitergegebene Überlieferung, die Geschehenes festhält.“[1]
Abgesehen davon, dass Mythos und Einbettung in die „biblische Tradition von Gott, dem Schöpfer und Erlöser“ einander keineswegs ausschließen müssen, ist der Hinweis auf eine „Familientradition“, für deren Existenz nicht eine einzige zuverlässige Quelle angeführt werden kann, unzulässig. Eine solche Hypothese hat mit historisch-kritischer Exegese wenig zu tun. Sie kann auch nichts beweisen, weil der Hauptanstoß, die wissenschaftliche Unmöglichkeit einer jungfräulichen Empfängnis, damit auch noch gar nicht beseitigt ist. Eine solche Behauptung würde auch durch den O-Ton einer palästinensischen „Jungfrau“ nicht glaubwürdiger. Um sie zu belegen, möchte der Papst das theologische Postulat, die jungfräuliche Empfängnis gehöre zum Gottsein Gottes, bemühen. Aber Postulate sind keine Beweise, zumal dann nicht, wenn sie auch noch von falschen Voraussetzungen ausgehen.
Der frühere Papst wäre allerdings nicht der akademisch gebildete Theologe, der er nun auch einmal ist, wenn er es bei seinem Beharren auf dem nackten historischen Faktum belassen würde. Wenig später konzediert er nämlich, dass „die Gestalt der Jungfrau und des göttlichen Knaben irgendwie zu den Urbildern menschlicher Hoffnung gehören, die in Augenblicken der Krise und der Erwartung hervortreten, ohne dass konkrete Gestalten im Blick wären.“[2] Historizität zu behaupten, ohne den Mythos ganz auszuschließen und ohne sich für das eine oder andere entscheiden zu wollen, hat auch unter wissenschaftlich gebildeten Theologen, die kritischer sind als der Papst, eine lange Tradition. Allzu oft war das, was sie als „Kerygma“ bezeichneten, nur die Nacht, in der alle Katzen grau sind.
Heute wird die Frage der Historizität der Weihnachtsgeschichte aber auch nur noch selten gestellt. Die meisten Theologen blenden die Fragestellung ganz aus und konzentrieren sich auf das in ihren Augen Bedeutsame, das Aktuelle und politisch „Relevante“. Das sollen die in der Weihnachtsgeschichte angesprochenen sozialen Umstände sein. Aber die Sozialromantik, mit der Pfarrer die Geschichte in ihren Weihnachtspredigten gern zu umgeben pflegen, ist anachronistisch und trägt zu ihrem Verständnis wenig aus. Es ist, um mit Martin Kähler zu sprechen, im Allgemeinen nur der „Herren eigener Geist“, der sich in solchen Aktualisierungsversuchen widerspiegelt. Heutige Asylpolitik und Weihnachtsgeschichte haben nichts miteinander zu tun.
„Historisch“ ist die Weihnachtsgeschichte weder bei Matthäus noch Lukas in dem Sinne, dass sich das darin Erzählte „tatsächlich“, d.h. als historisches Ereignis, zur Zeit des Kaisers Augustus, in Palästina, ereignet hätte, sondern nur darin, dass sie abgesehen von anderem, von dem noch die Rede sein wird, christlich theologische Motive des 2. Jahrhundert reflektiert und auf poetische Weise in Szene setzt. Ihr geistig spirituelles Zentrum ist ein altes christlich-antikes Lehrstück, das der Theologe Hugo Rahner als „Geburt Gottes im Herzen des Gläubigen“ bezeichnet hat und das bis Meister Eckehart und in der Theologiegeschichte nachwirkte. Da es zunächst noch unabhängig von der Weihnachtsgeschichte existierte, könnte man geradezu sagen: Das Christuskind war bereits lange, bevor es in der Krippe von Bethlehem das Licht der Welt erblickte, geboren, und zwar in der Vorstellungswelt frühchristlicher Theologen. Die beiden wichtigsten Grundmotive, die jungfräuliche Empfängnis und die Geburt des göttlichen Kindes, waren vorgegeben, freilich zunächst noch nicht in erzählend mythologischer, sondern nur in theologisch reflektierender Form.
Der eigentliche Sitz im Leben des ganzen Vorstellungskomplexes war die als Geburt bzw. Wiedergeburt verstandene Taufe. Die Täuflinge sind „wiedergeboren nicht aus vergänglichem, sondern aus unvergänglichem Samen, nämlich aus dem lebendigen Logos Gottes, der da bleibt“, sagt der Verfasser des 1. Petrusbriefes (1:23). Durch die Taufe wird der Täufling zum Kind des Logos; er wird aus dem Logos „zur Nachahmung des Logos wiedergeboren und zur Aufnahme der Wahrheit geschaffen“.[3] Täuflinge haben daher „die Seele von Kindern“, wie wenn Gott „uns ein zweites Mal geschaffen hätte“.[4] Das Bild des Kindes ist nach Clemens von Alexandrien besonders gut geeignet, um den neuen Status der Wiedergeborenen zu bezeichnen:
„Wir besitzen die nicht alternde Jugend, denn neu müssen die sein, die an dem neuen Logos Anteil erhalten haben … Was an der Ewigkeit Anteil bekommen hat, pflegt dem Unvergänglichen ähnlich zu werden, so dass für uns die Benennung mit dem Kindesalter den Frühling des ganzen Lebens bedeutet, weil die Wahrheit in uns ewig jung und unser ganzes Wesen von der Wahrheit durchflutet ist.“[5]
In diesem Sinne wird jeder Täufling zum göttlichen Kind, zum „Kindlein des Vaters“.[6] „Der Logos ist“, wie Hugo Rahner zusammenfasst, „das ‚vollkommene Kind’, der ‚kindliche Logos’, der in unsere Herzen gekommen ist, um uns in der Taufe seiner ewigen Jugend teilhaft zu machen.“[7]
Wo ein neugeborenes Kind ist, muss es auch einen Erzeuger und eine Gebärerin geben. Dieser Erzeuger ist, wie wir schon sahen, der göttliche Logos. Dagegen ist die Identität der Gebärerin weniger klar umrissen. Sie scheint je nach Blickrichtung zu wechseln. In Wahrheit ist aber auch sie nur eine. Mit Blick auf den einzelnen Täufling, der durch die Taufe von Sünde und weltlicher Unreinheit befreit wurde, handelt es sich dabei um die unbefleckte jungfräuliche Seele, die den Logos aufnimmt. Zugleich führt der Taufvorgang aber auch vor Augen, dass der Täufling in einen größeren Zusammenhang gehört, d.h. in die Gemeinschaft der Getauften, so dass es letztlich die Kirche selber ist, die als reine Jungfrau den kindlichen Logos trägt. Dieser Zusammenhang drückt sich in den Worten der christlichen Sibylle so aus:
„Es sagte der Weltherrscher zu seinem Kind: wir beide wollen ein sterbliches Geschlecht bilden, dem wir unser eigenes Bild eindrücken … und dieser Rede eingedenk stieg der Logos in die Schöpfung herab, indem er seinen nachahmenden Typos in die keusche Jungfrau trug, mit Wasser taufend.“[8]
Der Logos, der seinen Typos in die keusche Jungfrau trägt – das ist (noch) keine Auslegung der lukanischen Verkündigungsszene, sondern erst einmal gar nichts anderes als urchristliche Tauftheologie!
Die oben zitierten Stellen stammen aus verschiedenen frühchristlichen Schriften, die von der Kirche weitgehend als „rechtgläubig“ akzeptiert wurden. Obwohl dies von den Texten der frühchristlichen Gnostiker nicht gesagt werden kann, überschneiden sich doch deren theologische Vorstellungen häufig so sehr damit, dass sie davon oft kaum unterschieden werden können – wie ja überhaupt in dieser frühen Zeit, d.h. im 2. Jahrhundert, die Grenzen zwischen Rechtgläubigkeit und Häresie noch überall verschwimmen.
Für die Anhänger des Gnostikers Valentins war der Logos, der bei der Taufe in die Seelen herabsteigt, der ewig jugendliche himmlische Mensch. In einer Vision schildert der Gnostiker die Erscheinung eines neugeborenen Kindes. Auf seine Frage, wer es sei, erhält er zur Antwort: „Ich bin der Logos.“ [9]
Fraglich ist, inwieweit die Logosgeburt für den Gnostiker durch das sakramentale Geschehen der Taufe oder nicht vielmehr durch den Prozess der Erkenntnis, die Gnosis also, herbeigeführt wird. Für den Theologen und Religionswissenschaftler Johann Peter Steffes stand Letzteres im Vordergrund:
„Es vollzieht sich die Menschwerdung nicht nur einmal, der Logos nimmt immer in der Menschheit Fleisch an; wo immer einem Menschen die Gnosis Gottes aufgegangen ist und das Gefühl vorhanden ist, dass die Seele eins ist mit Gott, da ist der Logos Mensch geworden.“[10]
Die Vorstellungen der Gnostiker, in denen aber nur das geistliche Gedankengut des ältesten Christentums aufbewahrt geblieben ist, haben insbesondere die Geschichte der christlichen Mystik geprägt. Sie ist Seitenströmung und Kontrapunkt des offiziellen Christentums und zugleich Ursprung und Quelle christlicher Spiritualität.
Über den mittelalterlichen Mystiker Meister Eckehart gibt es eine, vermutlich aus seinem Umfeld stammende kurze Legende, die in Form eines Dialogs die Begegnung mit einem „nackten Buben“ erzählt, in dem man unschwer die Gestalt des valentinischen Logos wiedererkennen kann:
„Meister Eckehart begegnete ein schöner, nackter Bube.
Da fragte er ihn, von wannen er käme?
Er sprach: ‚Ich komme von Gott.’
‚Wo ließest du ihn?’ –
‚In tugendhaften Herzen.’
‚Wo willst du hin?’ –
‚Zu Gott!’
‚Wo findest du ihn?’ –
‚Wo ich von allen Kreaturen ließ.’
‚Wer bist du?’ –
‚Ein König.’
‚Wo ist dein Königreich?’ –
‚In meinem Herzen.’
‚Gib acht, daß es niemand mit dir besitze!’
‚Ich tu’s.’ –
Da führte er ihn in seine Zelle und sprach: ‘Nimm, welchen Rock du willst!’ –
‚So wäre ich kein König!’
Und verschwand.“[11]
Dass die „Geburt des Sohnes in der Seele“ das zentrale Thema der Mystik Eckeharts darstellt, ist bekannt und wurde schon im vorangegangenen Kapitel erwähnt. Von den vielen einschlägigen Texten, die in diesem Zusammenhang zu erwähnen wären, sei nur die Auslegung des Magnificats in Predigt 23 hervorgehoben. Das „in principio“ wird von dem Meister folgendermaßen ausgelegt:
„Damit ist uns zu verstehen gegeben, daß wir ein einiger Sohn sind, den der Vater ewiglich geboren hat aus dem verborgenen Dunkel ewiger Verborgenheit (und doch) innebleibend im ersten Beginn der ersten Lauterkeit, die da eine Fülle aller Lauterkeit ist. Hier habe ich ewiglich geruht und geschlafen in der verborgenen Erkenntnis des ewigen Vaters, innebleibend unausgesprochen. Aus dieser Lauterkeit hat er mich ewiglich geboren als seinen eingeborenen Sohn in das Ebenbild seiner ewigen Vaterschaft, auf daß ich Vater sei und den gebäre, von dem ich geboren bin.“ [12]
Den Grundgedanken hat dann Angelus Silesius erneut in epigrammatischer Form auf den Punkt gebracht:
„Berührt dich Gottes Geist mit seiner Wesenheit,
So wird in dir gebor’n das Kind der Ewigkeit.“ [13]
Auch der Gedanke, dass die Voraussetzung solcher Geburt eine reine „jungfräuliche“ Seele sei, fehlt bei Eckehart nicht. Nachdem er festgestellt hat, dass Gott seinen Sohn nur in einem reinen Herzen gebären kann, stellt er die Frage: „Was ist ein reines Herz? Das ist rein, das von allen Kreaturen gesondert und geschieden ist.“
Angelus Silesius hat das Motiv auch mit dem Bild der Maria verbunden und ebenfalls in Verse gefasst:
„Ist deine Seele Magd und wie Maria rein,
So muß sie augenblicks von Gotte schwanger sein.“[14]
Wieder zurück zur frühen Kirche: Ob so oder so, ob „häretisch“ oder „orthodox“, die obigen Zitate belegen in jedem Fall, dass das, was das Weihnachtsgeschehen im Kern ausmacht, also Empfängnis, Inkarnation und Menschwerdung Gottes bzw. des göttlichen Logos, noch keineswegs mit irgendeinem historischen Geschehen, der Geburt des Kindes in der Krippe von Bethlehem, sondern mit der Taufe in Verbindung gebracht und als ein kollektiver, bei jeder Taufe, an jedem Täufling, sich wiederholender Vorgang gedacht wurde.
Im Lukasevangelium scheint der ursprüngliche mystische Kontext, der dem mit der Taufe verbundenen Lehrstück von der Gottesgeburt im Herzen des Gläubigen anhaftet, an einer Stelle noch ganz deutlich hindurch. In der bekannten Verkündigungsszene drückt der Evangelist den Vorgang der Zeugung und Empfängnis durch den Begriff des „Überschattens“ (episkiazein, Lk 1:25) aus. Der Engel spricht zu Maria: „Der heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten; darum wird auch das Heilige, das geboren wird, Gottes Sohn genannt werden.“
Der Terminus episkiazein ist in der antiken Literatur relativ selten. Er begegnet aber – abgesehen von den neutestamentlichen Verklärungsgeschichten – bei dem jüdischen Religionsphilosophen Philo von Alexandrien, und zwar gleich mehrmals in einem jeweils spezifisch mystischen Sinn. „Überschatten“ meint bei Philo die Verdunkelung der äußeren Sinne des Menschen bei gleichzeitiger Erleuchtung durch den göttlichen Geist.[15] Kein Zweifel, dass Lukas, sofern er den Ausdruck nicht bereits in seiner Vorlage vorgefunden hat, durch ihn auf den geistlichen Kern der Erzählung hat aufmerksam machen wollen. Im weiteren Sinn geht es um Logoszeugung und -geburt, im engeren um den mystischen Hieros Gamos, die Heilige Hochzeit von Gott und Mensch, die, wie wir zumal aus der apokryphen frühchristlichen Literatur wissen, ihren liturgischen Ort in der Taufe hatte.
Einige Kirchenväter haben gemeint, aus dem Zusammenhang der Verkündigungsszene herauslesen zu können, dass Maria durch das Ohr, nämlich durch das Hören des Wortes, das Hören des Logos, den Logos empfangen hat – aber das ist womöglich nur spätere Interpretation und es bleibt ungewiss, ob bereits der Evangelist das hat ausdrücken wollen.[16]
Alles in allem ergibt sich aus dem ganzen bisherigen Zusammenhang als naheliegende und für jedermann nachvollziehbare Schlussfolgerung, dass die theologischen Gedanken der frühen christlichen Schriftsteller über die Logosgeburt keine nachträglich theologische Deutung der Geburtsgeschichten waren, sondern dass offenbar umgekehrt der Kern dieser Geschichten eine poetische Konkretion der ihr vorangehenden theologischen Gedanken darstellte.
Die Theologie der frühen Christen war Mysterientheologie, ihre Gedanken über Taufe und Wiedergeburt Mysteriengedanken, solche die auch in den umgebenden Mysterienreligionen anzutreffen waren. Mysterientheologie lag damals in der Luft. Aber die paradox klingenden, hin und her changierenden und oftmals diffus ineinanderfließenden Vorstellungen und Gedankenreihen über Empfängnis, „unvergänglichen Samen“, Geburt und Wiedergeburt usw. waren für den einfachen Christen nicht immer leicht zu verstehen. Alles drängte zu immer stärkerer Vereinfachung, größerer Bildhaftigkeit, zu Konkretion und Konzentration in einem Archetypus, d.h. einem Mythos, der das, was immer und überall geschah, das, „was niemals war und immer ist (der spätantike Philosoph Sallustius), prototypisch veranschaulichte. Abstrakte (Tauf-)Theologie gerann zur Erzählung.
Aber auch das gehörte zu den Kennzeichen der antiken Mysterienreligionen, dass es eine Wahrheit für „die da draußen“ gab und eine andere für die Insider. Weil das Geheimnis (mysterion) nicht profaniert, nicht direkt ausgesprochen werden durfte, musste es für die Außenstehenden gleichsam durch Gleichnisse, Allegorien und Parabeln verhüllt werden. Nur der Eingeweihte vermochte hinter und unter ihrer Oberfläche die eigentliche Bedeutung erkennen, die den anderen entweder gar nicht oder nur als vage Ahnung ins Bewusstsein drang. Kirchenvater und Mysterientheologe Clemens von Alexandrien: „Auch die Stifter der Mysterien versteckten, da sie Philosophen waren, ihre eigenen Lehren hinter Mythenerzählungen, so dass sie nicht allen verständlich waren.“[17] Die ursprüngliche Form der Evangelienerzählung verdankt sich eben solchen Lehrern und Mysteriendichtern.
Das Problem bestand allerdings darin, dass das, was ursprünglich als Bild gemeint war, später irgendwann für die Sache selbst gehalten und aus Gleichnis und Sinnbild ein geschichtliches Faktum eine „Heilstatsache“ wurde. Man vergaß, dass das Christentum, wie Schopenhauer es ausgedrückt hat, eine Allegorie ist, „die einen wahren Gedanken abbildet; aber nicht ist die Allegorie an sich selbst das Wahre.“[18] Die Unklarheiten begannen in dem Augenblick, als die Historisierung der alten noch ohne zeitliche Fixierung existierenden Evangeliumserzählungen einsetzte. Die daraus sich ergebenden Schwierigkeiten, Unklarheiten und Widersprüche beschäftigen uns bis heute.
Dass die oben angedeuteten Zusammenhänge von den meisten Theologen immer noch nicht klar gesehen werden, hat nicht nur mit der Beharrungskraft eingefahrener Vorstellungen zu tun, sondern auch damit, dass es immer noch an einer einigermaßen zuverlässigen Chronologie der frühchristlichen Schriften mangelt, so dass die alte christliche Tauftheologie häufig bereits im Lichte der jüngeren, durch die Evangelien beeinflussten Vorstellungen gelesen werden. Bekanntestes Beispiel dafür ist eine Passage aus dem Titusbrief (3:4-7ff), die gewöhnlich als Epistel des ersten Weihnachtstages in den Kirchen verlesen wird:
Als aber erschien die Freundlichkeit und Menschenliebe Gottes, unseres Heilandes, machte er uns selig – nicht um der Werke der Gerechtigkeit willen, die wir getan hatten, sondern nach seiner Barmherzigkeit – durch das Bad der Wiedergeburt und Erneuerung im heiligen Geist, den er über uns reichlich ausgegossen hat durch Jesus Christus, unsern Heiland, damit wir, durch dessen Gnade gerecht geworden, Erben des ewigen Lebens würden nach unsrer Hoffnung.
Bei genauerem Hinsehen dürfte es nicht schwerfallen zu erkennen, dass sich die „Freundlichkeit und Menschenliebe Gottes, unseres Heilandes“ keinesfalls auf das Kindlein in der Krippe bzw. auf die Geburt des Jesuskindes bezieht, sondern auf das Bad der Wiedergeburt, d.h. auf die „Logosgeburt“ in der Taufe.
Bei anderen christlichen Schriftstellern des zweiten und dritten Jahrhunderts, wie z.B. Clemens von Alexandrien, stehen Anspielungen auf die Weihnachtsgeschichte und abstrakte theologische Aussagen oft unmittelbar nebeneinander, so dass der Leser zunächst geneigt ist anzunehmen, dass es sich dabei um Auslegungen der Evangelienerzählungen handele. Tatsächlich wird das alte Lehrstück von der Geburt des Logos in der Taufe aber nur nachträglich durch die später hinzugekommenen Erzählungen illustriert. Wie schon der oben zitierte Vers des Angelus Silesius zeigte, konnte die jungfräulichen Seele, die den Logos empfängt, auf diesem Wege schließlich nicht nur mit der Jungfrau-Mutter Kirche, sondern auch mit Maria identifiziert werden.
Im Einzelnen spielten für die Umsetzung der frühchristlichen Tauftheologie in Erzählung noch zwei zusätzliche, eng zusammengehörende Faktoren eine entscheidende Rolle: der jahreszeitliche Bezug und die religionsgeschichtlichen Vorbilder, die sich daran bereits in der Umwelt des Christentums, d.h. in den antiken Mysterienreligionen, knüpften. Ihnen verdanken die Weihnachtsgeschichten der Evangelien die weitere Ausgestaltung und nähere Einzelheiten.
Die „Wiedergeburt aus der reinen Jungfrau“ war, wie wir sahen, ein Thema der frühchristlichen Tauftheologie.[19] Es schwebte jedoch keineswegs nur im luftleeren Raum abstrakter theologischer Reflexion, sondern waren offenbar von Anfang an mit einem festen Punkt des Kalenderjahres verbunden: dem Wintersolstitium. Tatsächlich lag es für den im universalen Zusammenhang von Natur, Kosmos und Gestirnen denkenden antiken Menschen nahe, in der „Geburt“ der Sonne zur Zeit der Wintersonnenwende eine Art makrokosmischer Entsprechung zu der Logosgeburt zu sehen, zumal diese als ein in allen antiken Kulturen seit alters geheiligter Zeitabschnitt galt. Auch wenn die Einführung des Weihnachtsfestes am 25. Dezember endgültig erst im 3./4. Jahrhundert vollzogen wurde, so gab es doch bereits im 2. Jahrhundert im Osten des Reiches einen uralten Vorläufer dieses Festes, das Epiphanienfest, das sich lediglich im Hinblick auf das Datum ein wenig unterschied – es fand am 6. Januar statt – , nicht aber im Hinblick auf den Festinhalt. Als „Lichterfest“ war dieses Fest von Anfang an Feier des wiederkehrenden Lichtes, d.h. der Beginn des Sonnenjahres, und damit nichts anderes als ein antikes Neujahrsfest. Christen feierten das Fest sozusagen als eine Art „Doppelgeburtstag“: Einerseits knüpfte man an den jahreszeitlichen Zusammenhang an und feierte die Neugeburt des Lichtes, zugleich aber beging man den Tag auch als Tag der Neugeburt und Wiedergeburt bzw. als Geburtsfest des Logos, und zwar als Tauffest. So ist es bereits für die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts von den Anhängern des Basilides, eines christlich-gnostischen Lehrers, überliefert.[20]
Dabei war das Motiv der Geburt des göttlichen Kindes, wie es scheint, bereits durch den vorchristlichen Festinhalt vorgegeben. Frühchristliche Kirchenmänner bezeugen, dass es bereits im vorchristlichen Ägypten den Brauch gegeben habe, um die Zeit der Wintersonnenwende die Geburt des kleinen Knaben zu feiern. Aus der Kombination ihrer Berichte ergibt sich das folgende, vom Eduard Norden in seinem Buch über „Die Geburt des Kindes“ folgendermaßen zusammengefasste Bild.
„In der Nacht vom 24/25. Dezember [andere Quellen: in der Nacht zum 6. Januar] versammelten sich die Gläubigen in einem unterirdischen Gemache. Hier fanden zur Mitternachtsstunde die Einweihungszeremonien statt. Bei Tagesgrauen verlief der Zug der Mysten das Adyton; vorangetragen wurde die Statuette eines Knäbleins als Symbol des eben neu geborenen Sonnengottes. Sobald die Strahlen des jungen Tagesgestirns auf die Gemeinde fielen, brach sie in den Ruf aus: ‚Die Jungfrau hat geboren, zunimmt das Licht’“.[21]
Im Laufe der weiteren Entwicklung des Festes entstand dann eine Fülle von Symbolen und sinnbildlichen Anspielungen. Da die Logosgeburt in der Taufe nun ihr Pendant in der „Geburt der Sonne“ im Wintersolstitium hatte, folgte daraus, dass Logos und Sonne in den alten Hymnen und Texten immer wieder miteinander gleichgesetzt wurde. Diese Gleichung ist dann zu einem der wesentlichen Grundgedanken des Epiphanienfestes geworden, dessen Nachwirkungen sich, abgesehen von den alten christlichen Epiphanienhymnen, noch in den späteren Weihnachts- und Adventsliedern aufzeigen lassen. Der bekannte ambrosianische Hymnus „Veni creator gentium“, den wir in der von Luther ins Deutsche übersetzten Version als „Nun komm der Heiden Heiland“ (EKG 4) kennen, beschreibt das Erscheinen des Heilands so, wie antike Dichter den Lauf der Sonne beschrieben haben: er tritt wie ein Held aus seiner himmlischen Kammer, um seinen Lauf „vom Vater her“ bis „hinunter zu der Höll“, d.h. in den Westen, der Richtung der untergehenden Sonne, zu nehmen; schließlich kehrt er wieder zurück „zu Gottes Stuhl“. Die Verse der vorletzten 4. Strophe verweben den Ausdruck christlicher Hoffnung mit dem Bild des zu- und wieder abnehmenden Sonnenlichtes:
Dein Krippen glänzt hell und klar,
die Nacht gibt ein neu Licht dar.
Dunkel muss nicht kommen drein,
der Glaub bleib immer im Schein.
Auch in einem anderen bekannten, aus dem Mittelalter stammenden Weihnachtslied, dem Lied „In dulci jubilo“ klingt dieser Zusammenhang noch an: „Unsers Herzens Wonne liegt in der Krippen bloß und leucht’ doch wie die Sonne in seiner Mutter Schoß.“
Eine weiteres Bild- und Assoziationsfeld eröffnete sich dadurch, dass das Epiphanienfest ein Neujahrsfest war. Die Parallelen zwischen dem beginnenden neuen Sonnenjahr und dem neuen Leben, zu dem der Täufling durch die Taufe wiedergeboren wurde, lagen am Tage und wurde in Hymnen und Liedern thematisiert.
Der Wechsel vom alten zum neuen Jahr war möglicherweise der Anknüpfungspunkt, um die Geburt des Kindes mit dem apokalyptischen Urzeit-Endzeit-Schema vom alten und neuen Äon zu verknüpfen. Möglicherweise war dieser Zusammenhang aber auch schon durch einige alttestamentlichen Traditionen oder die sibyllinischen Weissagungen vorgegeben. Auch in der bekannten vierten Ekloge des römischen Dichters Vergil wird die Geburt eines Kindes mit dem Anbruch des neuen Äons der Heilszeit, des erwarteten Goldenen Zeitalters, zusammengebracht. Das alles wurde auf Jesus übertragen und führte dann dazu, dass sich die Aufmerksamkeit immer stärker von dem einzelnen Gläubigen weg, hin auf den protologischen Heilsbringer, und das heißt: auf das göttliche Kind in der Krippe von Bethlehem konzentrierte.
Obwohl die Geburtsgeschichten von ihren Verfassern nirgendwo in einen bestimmten jahreszeitlichen Zusammenhang gestellt wurden, ist aufgrund der oben erwähnten vielfachen religionsgeschichtlichen Bezüge jedenfalls evident, dass sie in den Rahmen der christlichen Epiphanienfeier gehören und möglicherweise von Anfang an dort als Lesungen dienten.
Die Hinweise auf den Bezug der neutestamentlichen Weihnachtsgeschichte(n) zur frühchristlichen Tauftheologie, aber auch auf ihre Wurzeln in vorchristlichen Feiern der Wintersonnenwende zeigen, dass diese nur in ihrem größeren theologischen und religionsgeschichtlichen Zusammenhang recht verstanden werden können. Den Evangelien liegen weder irgendwelche „Familientraditionen“ aus dem Hause des Zimmermanns Joseph noch astronomische Phänomene wie die Erscheinung irgendeines Kometen zugrunde usw., sie sind vielmehr Resultat des Zusammenspiels verschiedener Motive in einem teilweise recht komplizierten theologischen und religionsgeschichtlichen Prozess.
Wir konnten feststellen, dass es eine Entwicklung von teilweise noch sehr unbestimmten, im Kultus entwickelten theologischen Vorstellungen und Gedankenkomplexen hin zu einem fest umrissenen „protologischen Mythos“ gab, vom theologischen Lehrstück der „Logosgeburt aus dem Herzen des Gläubigen“ in der Taufe hin zur Weihnachtsgeschichte eines Lukas oder Matthäus. Wie sich diese Entwicklung im Einzelnen vollzogen haben könnte, wurde angedeutet und soll an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt werden. Entscheidend ist, dass das christlich theologische Lehrstück den Erzählungen voranging und ganz unabhängig von ihnen existierte. Der Nachweis ihrer Ungeschichtlichkeit kann dem christlichen Glauben schon deswegen nichts anhaben, weil sich in theologischer Hinsicht für ihn gar nichts ändert. In eine „Glaubenskrise“ kann nur der geraten, wer sich auf vermeintliche historische Fakten statt auf die theologischen Grundlagen stützt. Die Krise eines Glaubens, der auf einem falschen Fundament gründet, sollte allerdings niemandem erspart bleiben (Mt 7:26).
Die Geburtsgeschichten in den Evangelien können als Modellfall für die Deutung anderer neutestamentlicher Erzählungen verstanden werden, z.B. der im nächsten Kapitel zu behandelnden Passions- und Ostergeschichten. Auch hier wird sich zeigen, dass dort, wo wir darangehen, sie radikal von ihrer scheinbar historischen Ausstattung zu entkernen, als tragendes Element christlichen Glaubens ein theologisches und gleichsam zeitlos gültiges Gerüst zutagetritt, das ganz ohne historische Stützen aus sich selber heraus verständlich ist. Eine konsequent symbolische Interpretation, in der auch die Historizität Jesu ohne jede Bedeutung ist, hebt die Inhalte des Glauben nicht auf, sondern bringt ihn zu sicher selber zurück, indem sie dessen Inhalte in ihrer ursprünglichen Bedeutung wiederherstellt.
All diese Dinge sind im Grunde nicht neu und werden nur selten in dieser Zuspitzung reflektiert. Vor allem der Blick auf die Frömmigkeitsgeschichte und hier besonders auf die christliche Lieddichtung, die wir schon öfter gestreift haben, kann das zeigen. Die Dichter christlicher Kirchenlieder waren selber Poeten und hatten schon aus diesem Grunde einen besonderen Zugang zu der Poesie der Evangelien. Die Besten von ihnen haben sich daher auch nie lange mit dem vermeintlich historisch Einmaligen aufgehalten, sondern immer nur für das zeitlos Gültige interessiert. Man lese die folgenden Verse aus dem Adventslied „Mit Ernst, o Menschenkinder“ von Valentin Thilo aus dem 17. Jahrhundert (EKG 10,4), in denen das Herz des gläubigen Christen an die Stelle von Stall und Krippe treten soll:
„Zieh in mein Herz hinein vom Stall und von der Krippen, so werden Herz und Lippen dir allzeit dankbar sein.“
Das alte Lehrstück von der Logosgeburt „im Herzen des Gläubigen“ scheint hier immer noch nachzuwirken. Und auch in dem Weihnachtslied „Ich steh an deiner Krippen hier“ von Paul Gerhardt (EKG 37,9) wird der Gläubige selber zur Krippe für den Heiland:
„So lass mich doch dein Kripplein sein; komm, komm und lege bei mir ein dich und all deine Freuden.“
Diese Lieddichter haben den Sinn der Weihnachtsgeschichte sicherlich besser verstanden als manche Bethlehem-Touristen heute.
„Was nützt es mir“, so fragte schon Kirchenlehrer Origenes, längst vor Meister Eckehart und Angelus Silesius,“ wenn Christus geboren wird aus der heiligen Jungfrau, aber nicht in meinem Inneren?“[22]
Nachtrag
Die religionsgeschichtliche Frage „Wie aus Alt-Heidnischem Neu-Christliches wird“, ist in größerem Zusammenhang jüngst von Harad Specht in seinem opulenten und sehr lesenswerten Buch über „Das Erbe des Heidentums: Antike Quellen des christlichen Abendlands, 1. Aufl., Tectum 2015“ behandelt worden. Das Buch, über das ich demnächst eine Rezension schreiben werde, sei an dieser Stelle schon einmal ausdrücklich empfohlen!
Literatur
Bölsche, Wilhelm und Angelus Silesius: Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann nach der Ausgabe letzter Hand von 1675, vollständig herausgegeben und mit einer Studie „Über den Wert der Mystik für unsere Zeit“, Jena: Diederichs 1905.
Förster, Hans: Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias: Eine Anfrage an die Entstehungshypothesen, Bd. 46, Tübingen: Mohr Siebeck 2007 (Studien und Texte zu Antike und Christentum).
Heilmann, Alfons und Heinrich Kraft: Texte der Kirchenväter. Eine Auswahl nach Themen geordnet, Kösel-Verlag 1963.
Lütkehaus, Ludker (Hrsg.): Arthur Schopenhauers Werke in fünf Bänden, Bd. 5, Neuedition der 2. verb. Aufl., Zürich: Haffmans 1988.
Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. v. Josef Quint, Zürich: Diogenes 1979.
Norden, Eduard: Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig: Teubner 1924.
Rahner, Hugo: Symbole der Kirche die Ekklesiologie der Väter, Salzburg: Müller 1964.
Ratzinger, Joseph und Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth: Prolog – Die Kindheitsgeschichten, 1. Aufl., Freiburg im Breisgau: Herder 2012.
Steffes, J.P.: Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung., Bd. 14. 4. Heft, Paderborn 1922 (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte).
Anmerkungen
[1] Ratzinger, Joseph und Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth: Prolog – Die Kindheitsgeschichten, 1. Aufl., Freiburg im Breisgau: Herder 2012, S. 61.
[2] Ebd., S. 63.
[3] Tat Or Graec 5:6
[4] Barn 6:11
[5] Cl Al Paed 1 5:20; vgl. Rahner, Hugo: Symbole der Kirche die Ekklesiologie der Väter, Salzburg: Müller 1964, S. 21.
[6] Paid 1,5,24
[7] Rahner: Symbole der Kirche die Ekklesiologie der Väter, S. 21.
[8] Sib 8:265 ff. Ebd., S. 22.
[9] Hippolyt Elenchos 6,35
[10] Steffes, J.P.: Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung., Bd. 14. 4. Heft, Paderborn 1922 (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte), S. 24.
[11] Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. v. Josef Quint, Zürich: Diogenes 1979, S. 444 f.
[12] Ebd., S. 258.
[13] Bölsche, Wilhelm und Angelus Silesius: Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann nach der Ausgabe letzter Hand von 1675, vollständig herausgegeben und mit einer Studie „Über den Wert der Mystik für unsere Zeit“, Jena: Diederichs 1905, S. 55.
[14] Ebd.
[15] Siehe vor allem Som 1:72; vgl. Op 6; All 2:30; Migr 126; Mut 246;, 102; Abr 102; VitMos 2:43, 200; Decal 138; SpecLeg 1:72, 321; 3:121; 4:36, 51; Omn Prob Lib 5; Prov 2:31; Quaest in Gn 4:204
[16] Der Syrer Ephraem in Hymnus auf die Geburt Christi 1, in: Heilmann, Alfons und Heinrich Kraft: Texte der Kirchenväter. Eine Auswahl nach Themen geordnet, Kösel-Verlag 1963, S. 2, 170.
[17] Strom 5 9:58
[18] Parerga und Paralipomena II § 181 – Lütkehaus, Ludker (Hrsg.): Arthur Schopenhauers Werke in fünf Bänden, Bd. 5, Neuedition der 2. verb. Aufl., Zürich: Haffmans 1988, S. 342.
[19] Rahner: Symbole der Kirche die Ekklesiologie der Väter, S. 23.
[20] Cl Strom 1 21:146; vgl. Förster, Hans: Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias: Eine Anfrage an die Entstehungshypothesen, Bd. 46, Tübingen: Mohr Siebeck 2007 (Studien und Texte zu Antike und Christentum), S. 61 ff.
[21] Norden, Eduard: Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig: Teubner 1924, S. 25.
[22] Rahner: Symbole der Kirche die Ekklesiologie der Väter, S. 29.
